作者：莫尔特曼

    第三章  耶稣问题

    尽管历史上的基督教有大量的文化、哲学和精神财富，基督信仰之核心惟有活在对耶稣的认信中。另一方面，当基督教的批判者把它的文化传统和人文传统追溯到古代或现代的非基督教渊源时，他们便遇到了认信耶稣这个不可减弱的核心。只要认信耶稣为上帝的基督，才有基督信仰；只要这一点遭到怀疑，或含糊不清，或被否认，便不再有基督信仰，历史上基督教的所有财富也都随之消失。只要有这样的人，他们像使徒们曾经做过的那样宣布信仰耶稣，追随耶稣，并用言论、行动和新的团契传扬他的解放的统治，便会有生机勃勃的基督教。由于这个缘故，基督论再度成为基督教神学的中心是理所应当的。

    哈纳克（A.vonHarnack）在1899～1900年以下面的话开始他“什么是基督教？”的讲座：

    弥尔（JohnStuartMill）曾说，再怎么频繁地提醒人类曾经有位名叫苏格拉底的人也不过分。确实如此；但更为重要的是，要一而再，再而三地提醒人类，从前他们当中曾经有个名叫耶稣基督的人。①

    但谁是拿撒勒的耶稣呢？他对基督教的涵义是什么？他是一个向人们说出上帝意愿的预言家吗？他是一个带来所有人都渴望的获救的赎罪者吗？他体现了世界之中的上帝，或者说上帝眼中的真实人性吗？我们应当带着什么问题来探讨耶稣其人及其历史？②他通过显现自己回答了什么问题？历史的现象，更重要的是历史上的人不能回答异己的和不合适的问题。愚蠢的问题通常只会招徕人们想要听到的回答。“先生们，你们称为时代精神的东西大体上就是你们自己的精神。”这是浮士德在与瓦格纳交谈历史的过去图景时所做的讥讽评论。基督教徒和非基督教徒们常常营造符合各自愿望的耶稣形象。他们曾把耶稣偶像化，然后给他去掉虔敬的偶像，把耶稣人化。耶稣曾成为人们孜孜以求的神圣权威和荣耀；他曾成为教人类一种新道德的教师；他曾成为来自加利利的抵抗战士。若对历史上不断变化的基督理念和耶稣形象作一番分析，便会发现这些理念和形象在很大程度上符合不同时代、地点及目的的需要，以至人们禁不住怀疑它们是幻想和人为的形象。于是问题便产生了：谁是耶稣本人？他在今天意味着什么？我们认识耶稣吗？他在现时代对于我们事实上是什么样的一个人？

    必须在一种双重视域中来审视关于耶稣的种种问题： 1. 自基督教信仰肇兴以来，便一直存在着有关耶稣的歧义。这些歧义首先是在基督徒和犹太人之间，涉及他的复活以及他是否就是弥赛亚；然后又产生在基督徒和异教徒之间，涉及他的神性和道成肉身问题；在近代开端，基督徒和人文主义者就他的人性和圣洁无罪性发生过争论；在现代文化中，基督徒和后基督教无神论者就人的解放及世界的公义发生过争论。要全面考察耶稣的歧义发生于其中的那整个广阔的问题视域是不可能的，因为在世界的这场耶稣诉讼中，基督徒不能认为自己是法官，而仅仅是见证人。③2.然而，自基督教信仰肇兴以来，耶稣也一直是基督教内部产生分歧的话题。他的真实性在哪里呢？是在尘世的耶稣中（他在皇帝提庇留。当政时期出现在巴勒斯坦，并在彼拉多的治下被钉上十字架），还是在复活了的基督中（他受到自己的门徒们公开赞美和信赖）？虽然信仰一直认信耶稣是基督，但“耶稣论”（Jesulogie）和基督论之间的争论贯穿于整个基督教会史，近几十年来又特别激烈。耶稣就是基督的认信究竟是真实的，还是一种虔诚的幻象，这是信仰要么为之站立要么为之崩溃的争论焦点。这就使基督教神学面临一个双重任务：

    （1）它必须说明“耶稣就是基督”这样的认信究竟指的是什么。它必须证明基督论在耶稣其人和历史中的固有基础和正当性。④我们不得不从基督论的角度来讲耶稣及其历史吗？耶稣及其历史要求有一门基督论吗？耶稣就是上帝的基督这种认信在多大程度上是真实的呢？这是信仰和教会诉诸耶稣基督的做法所固有的真实性和正确性这样的问题，它们是信仰他的名字，以他的名义讲话的。这不是一个局外人提出的问题，而是产生于信仰内部，因为信仰渴求认识和理解：信仰寻求理解（fidesquaerensintellectum）。关于基督的讲道对耶稣来说是合适的，还是用其他什么来取代他？对基督的信仰以内在的必然性产生于对耶稣其人及历史的理解，还是这种信仰所作的关于他的陈述仅仅是信仰者任意的断言和个人的价值判断呢？

    （2）基督神学必须说明，从外部来看基督教信仰耶稣的认信在多大程度上是真实的，必须证明这种认信与今日对现实的理解是相关的，与关于上帝的真谛和人与世界的公义的现时争论是相关的。因为，“基督”这个称号从不是仅仅被信仰用来宣称耶稣其人是谁，而是用来表达他那有关上帝、人和世界的治权、未来及意义的。⑤因此，基督论的第一个任务是批判地证实基督信仰在耶稣及其历史中的起源。第二个任务是批判地证实基督信仰对于现时和未来的意义。第一个任务可以称为基督信仰起源的诠释学，第二个任务可以称为关于它的效果和结果的诠释学。假如我们把自己局限于源于耶稣的基督论的诠释学，结果就会是，我们的描述无论多么忠实于《圣经》本文，也将是贫乏无力，注定没有效果的。如果我们把自己局限于基督论在基督教和世界史中的效果的诠释学，那么信仰的内在正当性和权威便将化为乌有。因此，我们必须时时保持两种诠释学的关联。这种活力本身就是基督信仰的一个特征，因为基督信仰的认信总有两个方面：尘世的和永恒的，具体的和普遍的，现世的与末世的。耶稣这个名字包含其本源的尘世、具体和现世的一面，而他的称号则包含永恒、普遍和末世的一面，他是基督这种认信将“耶稣”这个人名与暗示着某种尊严、某种功能的称号联系起来，比如“基督”、“人子”、“圣子。、”主“或”逻各斯“。这些”尊称“的目的是为了说明耶稣是什么。信仰就是用它们来说明耶稣对它来说意味着什么，它所信奉的是什么，它从他那里得到、期待和希望什么。⑥即使在基督教会兴起的初期，它们也是可以相互替换和相互取代的。当基督教从一个语言世界进入另一个语言世界时，一种称号往往变得无法理解，或只被当作一个人名。”基督“这个古犹太—基督教的称号很快丧失其功能意义，变成一个名字，随后又扩展为：”耶稣基督是我主“。同样的情形也发生在”人子“这个称号上。早在伊格那修（Ignatius）时代，它便失去其天启式的涵义，只是被当作对耶稣的人性的一种描述，并为”圣子“这个称号所补充。其他称呼消失了，如”大卫的后代“；新的称呼出现了，如”逻各斯“。很明显，当必须用新的语言在新的历史状况中表达信仰时，称号也随之发生变化。正如提出这些称号是为了表示犹太人或希腊人信仰耶稣的理由，原则上也可以提出新的称号来表达诸如印度教徒和马克思主义者信仰耶稣的理由。然而，基督教传统史为之作证的耶稣的称号在历史上具有的那种开放性和可变性，具有固定点和标准。提供这种标准的，是他个人的名字耶稣和以他被钉上十字架与复活告终的历史。如果我们希望能够说出基督、人子、圣子、逻各斯等等实际上是谁，就必须使用耶稣这个名字并详细叙述他的历史。耶稣这个名字既不能翻译成其他语言，也不能为其他名字或其他人的名字所取代。他的历史不能为其他历史或其他人的历史所取代。为了能够说出耶稣是什么，意味着什么，做什么，我们就必须求助于有关他的职责和职能的古代和现代的种种称号，并解释它们，补充它们。在时间带来的种种变化中，在信仰、爱与希望的具体形态的种种转型中，那不变的常数是耶稣的名字以及基督教关于上帝、世界与人的每一个陈述中那种对耶稣及其历史的至关紧要的指涉，但是变数可以在那些称号和谓语中找到，它们总是可以更改的，它们的目的是说明耶稣在今天对于我们是什么。⑦耶稣的名字所说的是它指的是谁。而那些称号和谓语说的是它指的是什么。正如在一个句子里，主语制约谓语，在基督论中，耶稣必须制约那些基督论的谓语。“每一种基督论的称呼都代表了一种对现实的具体解释，明确地讲，这意味着对人被要求、被质问、被敦促、被给予希望的形式的一种具体解释。”但是当基督、主、上帝之子（X ρισ VT X ）等等被用于耶稣时，从当时存在的对这些述语的使用情况来看，它们的涵义并非马上就是清晰明了的——但这绝非意味着当时流行的用法对于我们的解释毫无价值。毋宁说，只是在运用于耶稣时，它们才获得了某种确定的意义。“⑧ G.Ebeling讲得很正确。

    假如耶稣的名字与他的称号之间的张力、他的历史个别性与信仰认为他的统治所具有的普遍性之间的张力，是基督信仰的特点，那么我们就可以使讨论更深入一步。每一种基督论所固有的问题不仅在于指它指涉那个名叫耶稣的人，而且在于它指涉耶稣的历史，在他的历史中，又指涉他在十字架上的死。或许，所有的基督论称号都表达了信仰所得到的东西，爱所给予的东西，以及人们可以希望获得的东西。但是，当我们面临耶稣“生命的那种双重结局”（克勒）⑨，因而不得不说明这种结局对于被钉十字架的基督、圣子、逻各斯，真正的人或代表意味着什么时，它们便处在一个关键点上。耶稣诸称号的再阐释过程不仅是以他的历史个体开始的，而且在一种根本的意义上是以其生命的历史终结开始的。正如凯勒所说， CD他的十字架需要基督论，但十字架也是所有种类的基督论后面隐藏着的玄义。因为它质疑它们，使它们常常要修正。这是基督信仰的真正语言和思考的出发点。首先要求信仰不断提出关于耶稣和关于他对现时代意义的问题的，并不是因时间带来的种种变化。历史和社会的变化，事实上的确使旧有的世界观和宗教概念过时，并且导致新的世界观和新的宗教概念的形成。但这只是基督论修正主义（Revisionis B mus）

    CE的一个方面。他，亦即被钉十字架的耶稣本人，才是所有称为基督神学的动力、愉悦和受苦。自使徒时代以来，信仰和神学的历史便一直关注被钉十字架的耶稣本身的奥义；这也是一部永远充满了修正、改革和突破的历史，这些修正、改革和突破，旨在把耶稣作为他真正所是的那个人来认识，旨在通过改变自己的生活和思想而与耶稣保持一致。各种基督论在关于耶稣的问题上兴起或崩溃。即使把历史化石化，即使历史被“后历史”（posthistoire）中的人们结束，CF被钉十字架的基督仍然是对基督信仰的激励，仍然意味着至少对基督信仰来讲，历史是不可写尽的。从形而上学的角度来看，基督的十字架永远是对教会的基督论圣像画（Ikonen）和基督教中的耶稣形象的破坏因素；而十字架神学则是一种对教会的种种基督论形象和称号的破坏因素。这是为耶稣而进行的圣像破坏（Ikonoklasmus）。对他的十字架的追忆证明这种圣像破坏是正当的，并使它得以把握尺度。 CG

    一、耶稣是真实的上帝？

    每个问题都以一种提出该问题的语境为前提。它排除不相干的问题，并确立寻求有意义的论断之意义层次。哪些问题能够提供把耶稣作为他所是的那个人来理解的基础，以致对于当今时代他能显现为他所真正是的那个人呢？本章将讨论四个最重要的问题，它们都引向信仰和不信仰耶稣的争论。

    一个自早期教会时代起便经常被采用的可能的出发点，是这么一个事实，即人同有限世界中每一种暂存的存在者一样关注上帝问题。每个存在着但都不持久的东西都会提出一个有关某个存有的问题，这个存有不仅在，而且永远在，并会赋予在非永久性里存在着但不持久的东西以永久性。这个被称为“神圣”的存在在何处显现呢？它的永久性和不朽性是怎样被赋予那些每天都在衰败着的存在者呢？在这个问题上，“上帝”是对人的有限性所蕴含的疑问的回答。CH这种要求有一个前提，即那个存有本身，也就是说那个具有其统一性、不可分割和不可改变的神圣存有本身是存在的。恰成对照的是，在非永久性和暂存世界中的人是不可靠的。人提出的问题是他们对那永恒、神圣的存有的分有或参与。在古代，神圣的存在是不成问题的，它的存在极少受到怀疑。成问题的，是人与上帝的关系。下一步便是从上帝这个一般问题转到耶稣的奥秘。那永恒的、不可改变的上帝是否在耶稣身上显现？回答是，所有的人在其有限性和暂存性中寻求的那唯一的上帝在耶稣中成为人。“基督是那看不见的上帝的形象。”（西1∶15）“上帝亲自决定使儿子有他完整的特质。”（西1 ∶19）他与上帝同一本质，为上帝所生，而不是被造，是神之神，光之光，等等。尼西亚信经是以赞美诗的风格这样说。在这里，耶稣的奥秘是上帝的道成肉身，是永恒的、本源的、不可改变的存在，在人之生生死死的暂存的、正衰败的、不持久的尘世中的道成肉身。假如耶稣的奥秘是上帝在人中间的那种永恒临在，那么世界的获拯救也应到耶稣中寻找。上帝成为耶稣其人，以便使人们能够分有他。他化身为暂存的、终有一死的存在，以便让暂存的、终有一死的人成为永存的、永生不死的。CI被当作出发点的一般上帝问题，由于其根源在于有限性这种经验，由于其语境在于不朽性这种希望，它便采取了某种特定的上帝概念。上帝作为神圣存有是永存的、不朽的、不可改变的、不受伤害的。如果上帝的这些属性被运用于耶稣的奥秘及其在十字架上之死，它们便会产生使早期教会的基督论迷惑的种种问题。永存的上帝何以能在一个暂存的凡人中呢？普遍的上帝何以能在一个具体的个人中呢？不可改变的上帝何以能“变成”肉身呢？不朽的上帝何以能在十字架上受难乃至死去呢？

    因此，在古代，有关上帝的一般问题以及隐含在其中的获拯救期待，也为不相信“基督中的上帝”提供了理由。有关上帝的一般问题所提供理解耶稣奥秘的方便，同时也是把耶稣作为圣子来信仰的障碍。亚历山大里亚的哲学家克尔苏斯（Celsus）显然是根据这种有前提的上帝问题来阐述他不信上帝的理由：

    每个人都看见他受难，但只有一个门徒和一个半疯的女人看见他复活和升入天国。其后，他的追随者把他奉为上帝，像安提努（Antinous）［罗马 Hadrian皇帝的宠物——译注］一样……基督教关于上帝降临尘世的观念是毫无道理的。为什么上帝要下来为芸芸众生释罪呢？难道这没有使上帝发生改变吗？为什么他把自己的儿子派遣到世间某一个角落，而不是使他同时在许多肉身中出现呢？ CJ

    早期教会的基督论不得不应付古代采用这种上帝概念所产生的这些及相似的反驳。那时的基督论越是用这种上帝概念来强调基督的神性，就越是难以证明与上帝同质的圣子是在彼拉多治下被钉十字架的拿撒勒人耶稣。因此，一种温和的基督幻影说便流行于古代教会的基督论中。 CK任何人从上帝问题（如在古代提出的那样）和拯救问题开始探讨那“在上边”的上帝的问题，都会发现要“在下面”寻找任何真正的意义、在拿撒勒耶稣的历史中找到答案是困难的，而要在上帝对被钉十字架的耶稣的离弃中找到答案则更加困难。

    但是，要把这种基督论称为“自上而下的基督论”是不对的。CL诚然，这种基督论答案是“自上”开始的，是根据永恒圣子道成肉身和复活，蒙受耻辱和升入天国的模式来陈述耶稣的奥秘的。但它所假定的上帝问题是，有限的人寻求赋予他以永久性的上帝的无限存在。因此“（人们）为了走上帝之子降临人世的道路而站在上帝的立场上“是没有必要的。CM相反，人们必须接受自己有限存在的开放性，以通过上帝之子的成人认识自己开放性的完成，并在自己的开放性的完成中把握基督的真实。ND至于德国唯心主义的近代思辨基督论，情况则稍有不同。在康德批判上帝存在的宇宙论证明之后，不仅还有上帝存在的道德证明，而且还有本体论证明。思辨基督论把康德的这种证明作为自己的出发点。但是它非常认真地对待这种观念，即若不从上帝本身出发，则根本不可能认识上帝。 NE有关上帝的问题仅仅是上帝所问人的问题这一客观上先验之问题的主观一面。对上帝的认识是以上帝的自我启示为前提的。因此，不仅应当把上帝视为实体（substanz），也应当把上帝视为主体。NF因为如果上帝被视为主体，他就不是被视为其他东西的基础，而只是为其自身。人不应当为世界或人类经验提供一个基础而思考上帝。但假如人思考上帝，就必须思考上帝的实存和主体性，否则就没有思考上帝。这便是上帝的自我启示这种观念的渊源，它自费希特（Fichte）和黑格尔以来便决定了思辨基督论的方向。它导致了某种”思想的扭转“，即从思考转为被思考、从把握转为被把握、从认识转为被认识。N G 如果人真正思考上帝，那么上帝在人中思考他自己，否则人就根本没有思考上帝，而只是思考了人自己的思想的形象。NH假如基督认识自己是上帝之子，那么上帝必然在基督中认识他自己。假如耶稣讲上帝，那也只是上帝在耶稣中讲自己的情况下讲上帝。 NI根据19世纪思辨基督学家的观点，耶稣的神性只可能在他一生终结时从结果追溯原因地推论出来，如诸《福音书》所说的那样；但《约翰福音》的序言又提供了关于耶稣在上帝中的存在之先验性（Apriori）和根源的从原因追溯结果的相应推论。从费希特开始，这些基督学家把这一序言解释为福音史的形而上学。这种“思想的扭转”见于费希特的著述中：

    时间中的具体立足点这一原本神圣的理念多半是不能被断言的，直至那个为上帝所启示的人来到并实行这种理念。神圣的人所做之事是神圣的。

    但随后又有下面的典型论述：

    在这种活动中，行动的不是人，而是在其原本的内在存在和实质中的上帝本身。上帝在人里面行动，通过人进行自己的工作。

    与此相似的谢林，也借助这种“思想的扭转”赋予基督论以一种思辨基础，并谈论“耶稣神性的有限化（Verendlichung ）”。

    NK最后还有黑格尔，他借助神秘神学使这种思想的扭转易于理解。在他的著述中，拿撒勒的耶稣的历史属于真理的整体范畴，因此必须以思辨的方式来理解，因为“真理是整体”。“上帝的历史”包括在与他不同、异质于他的事物中的自我虚空（Enta A usserung ），也包括他本人实现的那种返回NL.用I.A.Dorner的话来讲：通过谢林和黑格尔的哲学，道成肉身的理念……逐渐得到承认：对于（上帝）理念来说至关重要的是，要进入有限之中，作为与它相矛盾的存在降临到有限之中，但也永远使自己超越有限，永远返回自己；这是通过永恒的圣灵的达到意识，有意识地在自己的绝对本质中或者同上帝的绝对统一中把握自己，因而把自己作为神—人来认识而实现的。 NM

    但黑格尔在其著述中为了上帝的主体性不仅认为道成肉身的理念是必要的，而且认为“上帝之死”的观念是必要的。在这里，属于人的、有限的、不完善的、软弱的和负面的东西本身在上帝之中成为一个神圣的因素。OD在这里，基督论是按照道成肉身和复活、蒙受耻辱和升入天国的模式来阐述的。但我们不能把它描述为“自上而下的基督论”，这种基督论是我们的头脑所根本不能理解的。相反，它的基础在于完全有意义的“思想的扭转”。它认为自己是关于拿撒勒耶稣的具体的形而上学和福音史。根据古代的神学学说，认识的法则（ratiocognoscendi）与存在的法则（ratioessendi）相反。对人类知识来讲是最后的，对存在来讲则是第一的。虽然直至他死在十字架上并复活时，耶稣才能被承认是上帝之子，但在存在法则中，他在这段历史发生之前即是上帝之子。所有知识都是“自下而上”归纳地肇始的，是以结果追溯原因的，所有历史知识是“后于事实”（postfactum）的，但注定为人所知的东西是先于知识或历史知识的。“自下而上的基督论”与“自上而下的基督论”只有表面上的区别。它们之可以相互替代还不如这有名的问题：“耶稣救助我，因为他是上帝之子，抑或他是上帝之子，因为他帮助我？” OE只是在认识法则与存在法则的相反关系被忽略时，才可能问这样的问题。

    但是，可能对思辨基督论提出的批评，与可能对早期教会的基督论提出的批评是相同的。道成肉身与复活、蒙受耻辱与升入天国的模式将耶稣的奥秘与上帝本身的奥秘联系起来。但这使那个真正的、历史上存在过的人，即拿撒勒的耶稣的具体特征，以及他一生中那些随意发生的事显得无关紧要。上帝道成肉身的理念，甚至关于上帝之死的“可怕念头”可以为了上帝的缘故、为了他的自我实现而被认为是必要的；但要从耶稣在各各他之死推演和重建上帝在拿撒勒耶稣中道成肉身和死去，却并非易事。 OF历史在精神中的升华永远努力把握在其必然性中发生的事。但是，那为人所把握、发生在历史之中的历史之升华不仅会保存这种升华，而且会摧毁它。在各各他被钉十字架的耶稣中仍然有这种因素，它阻止耶稣受难的事件升华为赎罪概念。只有一种建基于钉死在十字架上的基督的新创造，才能把基督十字架的耻辱升华为一首纯粹的赞美诗。因此，自C.H.Weisse以来，有关赎罪的思辨基督论之缺乏末世论已反复受到批评。 OG但是，这种批评只有出发于没有整合于基督教体系里的基督十字架的种种元素，才是基督性的。OH

    二、耶稣是真实的人？

    自文艺复兴、启蒙运动以及现代科技兴起以来，人与自然的关系在大多数领域已被颠倒过来。人类不再依赖自然与历史中不可理喻的力量了，不再在这种依赖中意识到对诸神或上帝的依附。相反，自然和历史倒是越来越依赖于人。现代人面临的问题不再是如何与诸神和魔鬼和谐相处，而是如何度过原子弹、革命以及自然平衡的破坏这些难关。人僭夺了自然越来越大的部分，把它置于自己的控制下。因此，人面临的一个至关重大的问题是如何把他所僭夺的自然加以人文化。 OI他的主要难题不再是他与其他所有受造之物所共同经历的普遍有限性，而是他自己所处世界的人性。

    因此，基督论要问的问题不再是：“永恒上帝在基督中吗？”而是：“耶稣能称为上帝吗？他在哪方面及多大程度上是神性的？”因此，自莱辛（Lessing）时代直至今日，对许多人来说，关于人性的重大问题已成为关于基督的主要问题。因此，赫尔德（J.G.Herder）说：“人性既是基督的本质也是基督的工作。我们族类中神性的东西是为人性而进行的教育。” OJ虽然在古代教会中，有关基督其人两种本质的关系之争论一直也是一种关于肉体救赎的争论，虽然有关上帝真正成人的观念一直是与使这一观念成为可能的人之成神（Got－twerdung）联系在一起的，但当今时代关于耶稣真正的人性、他之上帝意识、他的“内在生命”，以及他的自由的争论是在对真正人性、本真生命、内在身份，以及解放要求中找到其基础的。问题的视角和提出问题的目的业已改变，因此相应地，耶稣现象也发生了变化，并且要求不同的答案。对耶稣的理解不再以有关“神—人”的神学论说为背景，而是作为典型的和原型的“上帝的人”（MenschGottes）在人类学的突出位置上进行的。作为耶稣道成肉身之标记的圣母玛利亚的未婚而孕，以及作为耶稣升入天国之标记的死而复活这一类“上帝的力量产生的实质性奇迹”，在现代人的世界观中已成为不可理喻的事情，并给人留下纯粹是神话题材（Mytholo－geme）的印象。另一方面，耶稣个人的无罪性在当今道德领域里又被解释成“上帝之爱的奇迹”。 OK这种无罪性成了耶稣之上帝意识的道德证明，而这种意识总是非常强烈的。这又随之带来拯救问题中的一个变化。拯救不再关涉受其暂存易逝性折磨的世界。拯救丧失了其宇宙论广度和本体论深度。人们是在自己的生存难题中，以宁静的良心、身份的内在体验的形式来寻求拯救的，或者是把拯救作为纯粹的个体性（Personalita A t ）来探讨的。

    OL最终，还有一个进一步的变化与上述现象相联系。假如人由于为其生存难题所驱使，基本上只意识到自己主观视野以内的事物，那么他也不能理解对他来说不重要的任何事物，不能理解没有涉入他实际上所做之事，没有涉入他对自身的理解的任何事物。因此，有关耶稣其人的对象性的赞美陈述在他看来似乎是过时的形而上学。近代思想几乎不再是惊讶和观照的思想，而是操作的思想。因此，对康德以后的许多神学家来说，广义上的伦理学已经取代形而上学成为基督论的根本范畴。

    在康德看来，实践理性为神学也为基督论提供了基本的范畴架构。任何“没有实践用处”的东西都与我们不相干。“圣经文本包括被传言为神圣的、超越了任何理性（甚至道德理性）概念的理论性教义，可以包含与实践理性相矛盾的命题，但它们必须被解说成对实践理性有益的教义”。关于三一性的教义“绝对没有提供任何实践性的东西……关于一个神圣的位格的道成肉身之教义也是如此。“对耶稣复活和升入天国的故事，也可以这样说。因为”信仰的原理（Glaubenssa A tze）并非意味着应当信仰什么……而意味着从实践（道德）的目的上看接受它是合目的和可能的，即使它不可证明，而只能相信也如此。“因此，上帝的启示只能是与理性所理解的”对上帝来说是合适的“东西一致的那种东西。”这样，所有圣经解释或评注只要关涉宗教，都必须与启示所着意传达的道德原则一致；若无这种一致，它们要么在实践上就是空洞的，要么就是妨碍善的东西。“因为我们只能理解通过我们自己的悟性和我们自己的理性讲话的人。因此，”我们中的上帝“，亦即自由的良知，”本身就是阐释者“。 OM在这种实践理性的语境中，耶稣成了”善的原则的人格化观念“。创世的终极目的，以及”唯独上帝愉悦的人“自亘古以来便以这种理念的形式存在于上帝之中。由于我们不是制造这种理念的人，因此可以说它自天国来到我们这里，可以说它采纳了人性。

    我们若要描述上帝所愉悦的人性之原型，就是把它设想作一种人的理念，只要他本人不仅愿意履行所有人的义务……而且甚至为了世人乃至敌人的利益，也被将所有的苦难直至最耻辱的死都担当起来这种最强烈的魔力所吸引……

    在上述讨论中，康德尽可能地避免使用耶稣的名字，以便把愉悦上帝的人这种理念陈述为实践信仰的纯粹范例。“即使是《福音书》中的圣者，也必须首先同我们的道德完美的理想相比较，然后我们才可能承认他为圣者。“ PD施莱尔马赫（Schleiermacher）则有着不同的思路。他认为理想与现实之间、理论理性和实践理性之间、存在与意识之间的调解因素在直接的认识中、在”情感“中。在这里，他指的是人类存在的基本特征。这就是生活整体的情感性质中宗教因素之所在，然后人类活动才延伸到认识与实践的活动范围。因此，施莱尔马赫并不试图从神学形而上学的角度来讨论基督，但他也不把自己局限在关于道德榜样的基督论范围里。他以生存的基本规定为背景，提出了一种个体与耶稣的信仰关系的基督论。

    由于具有人的本质的自性（Selbigkeit），救赎者就与所有人没有两样，但又由于他具有上帝意识的永恒效力，他又不同于所有的人。这种上帝—意识是一种上帝在他身上的确实的存在。

    用否定的术语来讲，救赎者因其本质的无罪性而有别于所有的人。在上帝意识统治着认识和行动这一境域里，耶稣是怎样显现的呢？必须作这样的思考，耶稣的个体伸展与一切可以描述为奋力斗争的东西很不相同。耶稣的纯洁性没有一场争斗必然留下的那种痕迹和疮疤。他的上帝意识的原型效力在他身上自始至终都一定是完美的，一定是全然历史的。因此，其赎罪效力在于使我们软弱无力的上帝意识变得坚强有力，在于把我们吸引到他自己的上帝意识的永恒效力中去。PE因此，耶稣不仅是一个道德典范，而且是一个获救的存在的充满活力之原型。

    因为活力只属于原型（Urbild）的概念，而不属于典范的概念。因此我们必须得出这种结论，原型性是对基督独一无二的个体尊严的唯一合适的表达。 PF

    正如对于康德，实践理性成了基督论的诠释学标准，自施莱尔马赫的时代以来，这种标准对于许多人来讲，已成为耶稣赋予我们认识上帝的能力这种过程中的现代救赎经验。但这也给那种能力的赋予规定了限度。

    基督的复活和升入天国这些事实，以及对他在最后审判日再临人世的预言，全都不能被当作有关他位格的教义的恰切成分……使徒们认识到他是上帝之子时，根本没有他将复活和升入天国的预感。 PG

    耶稣在十字架上的死对产生于他无罪生命的救赎效力，也不会增添任何新的或特殊的东西。

    对于后来兴起的新教耶稣论，康德和施莱尔马赫代表性地表明，从道德实践、上帝意识、自己的生存或自我的身份作为问题之出发点，既具开启的力量，也可能具有封闭性。这种耶稣论向已丧失了人性，或尚未找到人性，因而正在寻找人性的人开启了耶稣作为真实之人的生存。作为上帝的完美的人，耶稣是我们至今未完成使命的完成，这种使命便是达到上帝的形象。只要耶稣在这种问题性处境中出现，他的真实和我们的真实便被经验到了。A.Tholuck说，“只要他（即人）找到了能最成功地解决他灵魂深处的裂痕的启示，那么这对于他就是真正的启示。” PH因此，关于永恒存在的形而上学问题便为人在世界中的存在问题所取代。一种“建基于人类学需要的先验论”取代了那种宇宙论的先验论。PI如果这点实现了，那么现代新教基督论与早期教会基督论之间的差距，看上去就不如前者一直断言的那么大。发生变化的，只是耶稣问题的背景和目的。难题是相似的。两种方法都从一个一般概念出发提出问题，以便在耶稣其人及历史的具体形式中坚持和证实这个一般概念的真实性。两者皆未解决的首先是拿撒勒的耶稣的个体性问题，其次是他在十字架上被上帝离弃这个问题。

    耶稣问题若从人的存在问题的角度提出，就会妨碍基于他所是的人之回答。这种情形很像在古代因有限存在而提出的上帝问题。为什么在所有的人当中，必须由拿撒勒的耶稣来充当真实人性的道德楷模和救赎原型呢？为什么对人性、对摆脱尘世束缚，以及对宁静的良心的欲求不能同样地倾听摩西、苏格拉底、佛陀以及其他人呢？耶稣可能被迫对人性的一般问题作出回答，但他只代表了许多种回答中的一种相对的回答，因为宽容和多元模式早自启蒙运动以来便成为真实人性的基本要求。基督教的“绝对性诉求”中还有什么东西继续存在着呢？对该问题的回答常常是：在整个人类思想史中，尚没有发现更好的思想，或者由于命运缘故，我们恰恰是基督教传统的继承人。但是，假如我们这样回答，那么仅仅是在给予那必须为早期基督教信仰的确实性付出的代价罢了，这种确实性把耶稣视为唯一上帝的终极启示，因此以其固有的方式使世界基督化。这种绝对性诉求不再被坚持了，而似乎已作为传统、以制度化的形式为人们所接受。这当然就是近代新教耶稣论面临的中心难题。像过去的克尔苏斯一样，斯特劳斯（D.Fr.Strauss）说：“在一个个体身上实现自己，不是理念实现自己的样式，理念只在个体的总体中，在类中实现自己。” PJ 现存一般关于上帝所愉悦的道德人性之问题可能导致把耶稣当作道德楷模，但也可能导致决然不信耶稣或者宽容地把耶稣置于一连串人类英雄和救助者当中。基督教不再能自圆其说的绝对性诉求使特洛尔奇（E.Troeltsch）变成了哲学家，而使雅斯贝斯（K.Jaspers）的“哲学信仰”变得不能容忍它。向那些按照传统已经是基督徒的人把耶稣解释成完人是可能的，但向异教徒和后基督教的无神论者这么做则不可能。既然能够这样来理解耶稣，那么为何人们必须致力这样理解他呢？因此，现代基督论总是假定信仰是决定性的因素，并申言可以在信仰中以这种方式来理解耶稣。但它极少问这个问题：为什么人们应当有信仰，并且尤其是对耶稣的信仰？因此，这种局面与现代基督论是相符的，即它只是为自己小圈子里的人所接受，但是对非信仰者或者有着不同信仰的人则无话可说。

    由于上述原因，很明显，整个近代耶稣论是从耶稣的生平出发的。它在有关耶稣生平的双重性生命结局这个问题上面临的难题，与早期教会的基督论面临的难题是相同的，与思辨基督论面临的难题也是相同的。既然耶稣从死里复活被作为在物质世界中得不到证明的神迹 ，因而也被作为过去传下来的神话弃之一旁。那么把上帝离弃他，让他在十字架上受难而死这一严酷的情形加以考虑就成为不可容忍的事了。因此，人们把注意力从耶稣之死转移到他的生平和讲道上。他在十字架上的死只被看作他所度过的一生的最后完成，看作他对上帝的服从和他的自由之最后完成。然而，从他在这之前的生平来看，关于他在十字架上的死基本上找不到充足的解释。被钉死在十字架上的基督在关于实践的问题视域中不再有任何地位，在上帝意识、个人身份或信仰的确实性中不再有任何地位。对现代新教耶稣论的批评不应建基于超历史的观点之上，或建基于从前为人们所采用的上帝概念之上，而应建基于钉死在十字架上的基督的观点之上，他以其独有的方式在历史之外、在社会之外、在活着的人们的人性问题之外。被钉十字架的基督的超越性不是形而上学的彼岸，而是具体被抛（KonkreterVerworfenheit）的超越性。这种超越性也超越了现代耶稣论描述，和讨论耶稣时把他与之联系起来的那些人类学的需求和生存论问题，并且彻底地改变了在耶稣中能够找到的范例和原型。

    三、“你是来临者？”

    我们若在今日做门徒们曾经做过的事，开展同犹太人的对话，并且认真地看待他们提出的问题，便会更加接近耶稣其人及历史。构成耶稣生活的背景的，有当时的期待视域和语言土壤。这些门徒们所看见与聆听之期待和语言不仅属于过去，而且实质上在犹太教和无神论弥赛亚主义中仍然是伴随着基督教的一种活生生的实在。在这里，应当问关于基督的问题不是：“永恒的上帝在耶稣这人里面吗？”或者：“耶稣这个人能称为神性的吗？”而是：“你是来临者吗？还是我们该等候别人呢？”这是当时由施洗约翰向耶稣提出的问题。在《马太福音》中，耶稣是这样回答的：“你们回去，把你们所听到、所看到的，报告约翰，就是：瞎眼的看见，跛脚的行走，麻风的洁净，耳聋的听见，死人复活，穷人听到福音。那对我不疑惑的人多么有福啊！”（太11∶4—6 ）这是一个间接的回答。当时在耶稣周围应验他的话所发生的事件代表他传言，因为它们是弥赛亚时代的征兆。耶稣给绝望者创造的奇迹和他对穷人布道中的福音是维护和见证耶稣的。他的身份之所以被肯定，不是因为他是永恒圣子成人，也不是因为他是本真人性的楷模，而是因为在他之中和他周围的未来王国肇始了。这里的问题是《旧约全书》所启示的历史与未来应许了对上帝之国的弥赛亚期待。藉传道和神迹表明耶稣为“来临者”。神圣的天国不是在耶稣中降临尘世的，寻求身份的人也不是在耶稣中找到自我的。历史中的上帝、人和世界的新的未来正在被开启。从旧约和天启式的应许的开放性问题，并从流亡和异乡中的犹太人的生存经验之角度来看，耶稣是作为实现这些应许的人而显现的。这当然可以肤浅地描述为预言的证明。但这里所指的是，耶稣其人及历史表明和被理解为向上帝的未来开放着，这特征表现在各国中犹太人那独特的存在。这种开放性与那关于有限性的一般形而上学问题不同，它也提出了不同于人的人性的一般人类学问题。只要理解正确，关于为上帝、人和世界所共有的历史的救赎性未来问题应当包括上帝问题和人性问题，其涵盖面不应比这两种问题更窄，而是更宽。如果我们从这一点出发，那么耶稣是犹太人，他出现在以色列，与犹太人律法的卫士们发生冲突，被判罪交给罗马人钉死在十字架上，以及由于他向其门徒们显现，他们便宣布他“从死里复活”等等所有这一切，便不是无关紧要和偶然的了。“你是来临者？”这一弥赛亚问题似乎是最早提出的基督问题；是基督教最早的见证者所讲的一些说话，在这种语境中，它对他们和耶稣本人来说都是最自然的问题。只要这个问题被忽略，只要它被认为是它之被提出的时代所特有的问题，理解耶稣便会更加困难。

    但是异教徒若不首先成为犹太教徒，可以问这个问题吗？回到这一弥赛亚问题难道不会使预言和对启示的解释，像律法和割礼在当时那样成为基督教信仰的前提条件吗？这难道不是把基督教再度犹太教化吗？我不这样认为。由于犹太教和基督教对它们当时和现今所在的社会产生了持续不断的影响，因此，把现实体验为对未来开放的历史以及随之而来的弥赛亚主义，已经成为普遍的信念。《圣经》的影响史是将一种末世的良知（daseschatologischeGewissen）带入世界（E. Bloch），对赎罪的普遍渴望成了对未来的希望。若没有这种朝着未来的导向，要把现实体验为历史就难以办到。这一点也可以从如下事实看清楚：由于这些希望已被放弃，便有消除历史或终止历史以及将历史置于官僚主义的控制下正如今日的企图：不仅如此：这些希望丧失后，便有把对历史的体验埋入对自然的新的信心中以解除历史的恐惧。

    但是，弥赛亚问题不仅能在耶稣中找到答案，而且也能妨碍找到这种答案。是弥赛亚综合难题引起了犹太教与基督教的本质冲突。它们关于耶稣的争论基於各自提出的关于未来的共同问题。这种争论是一种被认为已经存在的和解与一种存在于未来的真正救赎之间的争论。这种争论也在就黑格尔的观点发生的基督教与弥赛亚无神论的辩论中持续。 Shalom－Ben－Chorin解释说：

    犹太人深刻地意识到世界尚未得救。在这未得救的状况中，他们看不出有任何救赎园地。未得救的世界中已得救的灵魂这种观念对他们来说，本质上是陌生的。由于他们存在的基础本身，这种观念是行不通的。正是这种观念，而不是一种纯粹关于弥赛亚主义的外部的和民族的概念，才是以色列拒绝耶稣的基本理由。PK

    但是否任何信仰耶稣的人都真的认为自己是未得救世界中的一个已得救的灵魂呢？

    无论有何种形态与何种表现方式，犹太教总是毫不动摇地坚持这种救赎观念，这种观念把救赎理解为一个发生在众目睽睽之下，在历史舞台上和社会处境中的过程，也就是说，理解为一个明白无误地发生在可见世界中的过程……与此相反，基督教的观点则是：救赎是属灵领域和不可见世界中的一个过程，它在每个人的世界中发生，产生隐蔽的转化，而且世界上没有任何外在的东西需要与它保持一致……为了把圣经的预言性允诺运用于内在生命领域而对这些允诺体重新解释……在犹太教的宗教思想家看来似乎总是对这种东西的不合法的期待：它至多只能表现为一个本质上发生在外在世界的过程的内在方面，并且若没有这种过程，它就根本得不到表现。

    这就是GershomSholem 的见解。

    PL但是基督信仰当真是这种拯救的内在化吗？当然，在历史上的基督教中，事实上既有过对真正和普遍的救赎希望的放弃，也有过由于世界的未得救状态而遭受的痛苦的终止。这个问题具有两个方面。一方面，人们可以说早期基督教对即临的天国的期望以失望而告终，随后又为崇拜、道德和形而上学所取代。 PM另一方面——在我看来，关于这一点，有很多历史证据——历来基督教对实现末世期望是热情的。救赎王国被认为已经存在于教会中，或在君士坦丁大帝的国家中，或在教徒自己的排他性信仰团体中，或在基督教国教化的世俗世界中。与其说历史上的基督教处在最初的失望阴影下，毋宁说它处在对上帝之国的期待中。这就使教会国家和国家教会的胜利论（Triumphalis－mus）得以产生，它经常导致对犹太人和其他不相信弥赛亚期望已经实现的人的迫害。一种把基督顶礼膜拜为上帝却没有未来的信仰，一个把自己当作上帝之国的教会，一种不再由于世界那未得救的状况而痛苦不堪的救赎意识，一个自称为上帝临格于尘世的基督教国家等等，所有这一切都不能容忍自己旁边有任何犹太人的期望存在。但这是否仍然是本真的基督信仰呢？

    诚然，信仰是靠通过耶稣和在耶稣中期待上帝之国的来临而存在的。但它不是真正获救的属灵化和个人化；它也不是未得救的世界中的救赎园地；信仰也不是一颗已得救的灵魂，它仍然冷眼旁观那未得救的世界。信仰是对救赎的末世期待，是通过那被遗弃、被拒绝和被钉死在十字架上者而承诺的对救赎的期待。追忆被钉十字架的上帝之国的预示者，便会使基督徒的拯救的任何属灵化和个人化成为不可能，便会使对未得救的世界的参与之冷漠和心灰成为不可能。保罗不正是从“这当今时代的苦难”和遭受奴役的芸芸众生的“呻吟”，以及从犹太人（罗九至十一章）中提出了一种被钉十字架者的末世基督论吗？他不正是把给罪人的福音、圣灵与信仰、洗礼与圣餐等等理解为渴望中的芸芸众生对救赎的期待吗？难道他没有把被钉十字架的基督视为这种普遍未来的代表和中心人物，在其中上帝是“一切人的一切”（林前15∶ 28 ）吗？即使对基督徒来讲，耶稣，那被钉上十字架的，也不能被理解为，他并不因世界未得救的状态而痛苦不堪，他没有对自己显现给所有罪人的上帝之国的期望。鉴于世间生灵的苦难，虽然救赎斗争仍在继续，但救赎已经完成这一事实若没有肉体的救赎这种未来，若没有结束斗争的和平这种未来，便不可理喻。“因为耶稣是那将要来的。真正与他相遇的每个人都是在未来与他相遇的，都把他当作那将要来的生命，那将要来的世界之主。否则他就不是我们的主……只有作为那将要来的，他才可能是那曾经来过的。只有作为那把新的未来揭示给罪人的将要来的，他才可能莅临现在。“RD在有关耶稣的争论中，犹太人与教会的分歧更大了。”在犹太人看来，弥赛亚在上帝之国后面趋于消逝；在基督教会看来，上帝之国在弥赛亚的身影后面趋于消逝。“（SchalomBen－Chorin ）自基督教肇兴以来，犹太人不得不讲的那唯一者的话日益为他们不得不讲的那唯一时刻的话所遮蔽；他们关于弥赛亚的预言为他们关于那将要来的弥赛亚时代的预言所取代。基督教的基督论使对弥赛亚的期望在犹太教中显得可疑。另一方面，犹太人对上帝之国的期待以其实在论使实在论未来主义末世学（dierealfuturischeEschatologie ）在基督徒中显得可疑。在这个层次上，经过长时间的疏离之后，某种趋同完全可以设想。但是，更为深刻的分歧在却于基督徒和犹太人以各自方式所体验的生命。犹太人在上帝面前的生命在他们自身中，基督徒在上帝面前的生命在基督之中。这对于皆感到未得救的世界和人的救赎意味着什么呢？救赎取决于人的悔改吗？如果是这样，救赎便永不会来临。如果不是这样，救赎似乎便与人无关。犹太人的回答可以这样描述：上帝迫使犹太人通过苦难而悔改。RE基督徒的回答则是，上帝使无论犹太人还是非犹太人的罪人们通过他自己在十字架上的耶稣中的受难而悔改。犹太人与基督徒之间最终的差异在于对钉死在十字架上的基督的态度。对基督徒来讲，这应当在弥赛亚期待和有关问题上带来某种突破，并为一个未得救的世界的希望提供一个新的基础。

    四、“你们说，我是谁？”

    我们已经讨论了各种形式的基督问题，以此作为理解耶稣其人及历史的设定和预备。我们的结论是，在某种一般概念中找出发点，既可能揭示又可能遮蔽耶稣其人及其历史的具体因素，于是在任何一般问题的架构内，信仰与不信都是可能的。还有一点明确的是，若要正确看待耶稣其人及其历史，问题所暗示的尝试性回答便必须从耶稣个体及其在十字架上具体的历史的死来更正、重新阐释乃至根本改变。如果没有对耶稣独特人格及历史的绝对必要的指涉，成肉身的上帝之子、救赎者，或人的典范之普遍相关的基督论概念便不可能是基督教的。基督问题无论呈现何种形式，如果它要公正对待耶稣其人，那么它同他的关系就不应当是质问，而是被质问；就不应当是要求一个回答，而是给予一个回答。不能把耶稣仅仅表现为所探询的客体，而必须意识到这个客体也是一个主体。否则，就永远不可能直接接触耶稣其人，而只可能接触他身上那种本来暗含在问题中的东西。

    因此，我们不能不指出一种非同寻常的情形，以便结束我们对基督问题的讨论。这情形是：在符类福音书中，不仅其他人向耶稣问了基督问题，而且耶稣自己也问了这个问题。 RF在符类福音书的描述中，耶稣不仅回答人们提出的问题，而且问使徒们他是谁。“一般人说人子是谁？”他们回答：“有的说，你是施洗者约翰，有的说，你是以利亚；也有的说，他是耶利米或其他先知中的一位。“随后耶稣又问：”你们说我是谁？“彼得回答：”你是基督，永生上帝的儿子。“耶稣对他说：”约翰的儿子西门，你真有福了；因为这真理不是人传授给你的，而是我天上的父亲向你启示的。“（太16∶13—17）这段话说明当时人们是按照以往救恩史上的伟大人物的模式来看待耶稣的，即把他当作再生的先知（prophetusredi－vivus）。耶稣所问其门徒有关他自己的问题，并非像他对彼得认信的回答所表现的那样是一个怪诞的考验性问题，而是一个开放性问题。因此，符类福音书中的耶稣是在间接地论说他自己。他的称呼显然不能以犹太人的救恩史传统中的一个称号来理解，或者用对一个未来以色列的期望史中的称号来理解。这就好像他首先想诱使门徒们承认他，好像他依赖于他通过上帝和信他的人的显现。无论他把自己叫作”人子“还是”基督“，有关他那历史上的自我意识和自我理解的问题绝无一个明确的回答。更为重要的，是要认识到，根据符类福音书，尘世中的耶稣是以这种方式生活的，这种方式对于他所期待的显现的给予是异乎寻常地开放着的；也要认识到，他所说的，与他的身份将使之实现的那种未来相关。同样重要的是，叫他的门徒回答问题的，是他本人。O.Weber 说得对：”他为他将要成为的而在。“ RG ”然而，在这里，他实际上超越了他自己的尘世活动，趋向一种未来，他自己所敬仰和开启的未来……他的整个存在就是一个谜、一个问题、一种应许，要求实现与反应“。克热曼（E.Ka A semann ）如是说。符类福音书中耶稣的生平和言行的中心并不在他本人身上，而在被称之为”上帝之国“的未来中。他的上帝和父亲将把RH他显现为他的真正所是。他宣告上帝之国即将来临并将在实践中实现，这表明，他就是他的实际所是。就我们从历史角度所知来看，马太所明言地描述为一个由耶稣向其门徒提出的基督问题，是耶稣实际生平的一个根本特征。

    犹太人的传统和期待所随时准备好的任何习惯的或流行的概念，任何称号或职位都无助于证实耶稣的使命的本真性，或穷尽他的存在的神秘性……于是我们学会理解，他的存在的神秘只能在他的复活中向他的门徒显现。 RI

    更要紧的是，要在耶稣那些超越了所有传统的和当代的称号的独特断言中，去寻找建构基督论的出发点。 RJ假如耶稣是作为一位拉比或继摩西之后的一位先知出现的话，他就不会提出关于自己的问题了。可事实是，他是并且以其行动表明他似乎是一个不同于他的时代所记得所期望的人物的人。这就产生了关于他自己的问题。因此，是他，是他自己首先提出有关基督的问题。在其言论和生平中，耶稣是开放的，他依靠来自上帝的启示。按照马太的说法，他问其门徒关于他自己的问题产生于这一事实，即他对未来是开放的，他的中心在他自身之外。通过信仰的回答，门徒们把自己置于对未来的这种开放性中，通过认信，他们接受了他的真理，同时也希望在未来与他一起被显现。

    对耶稣提出的开放性问题的信仰回答是什么呢？它们首先追忆昔日的类似人物：摩西、先知们，以及施洗约翰。然后它们回忆犹太人的期望：弥赛亚、人子，以及大卫之子。于是，耶稣摇曳不定的新奇性首先是由于这些信仰回答对过去的回忆而形成的，或者是由于从前的应许而形成的。因此，对以色列的复兴，它昔日荣光的恢复以及锡安山的归还的期待都与耶稣发生了联系。可是，耶稣为之存在的，他所谈论的未来却呈现出一种截然不同的面貌。上帝的公义不再荣耀地显现在律法之中，而是显现在先行的恩典中。对犹太人救恩史和希望的连续性的这种背离，也使耶稣中的新奇性成为耻辱，并导致他被拒斥和被钉死在十字架上。当门徒们宣布耶稣复活时，他们也就宣布了被钉十字架的基督的未来，而这种未来本身是一种恰恰为耶稣的不同所决定的新奇性，这种不同的见证是他被钉上十字架这一事实。因此，耶稣代表的新奇性不再能通过追忆历史或展望未来中的任何类似的东西来描述。这种新奇性成了一个开放性的问题，要求其本身就是认信的回答。源于历史和希望的称号被改变了，被运用于其本身就是耶稣的新奇性。并且如我们一贯所说，得到了重新阐释。但是耶稣中的新奇性基本上不能包含在重复的范围之内，并且追忆本身也被改变了。“人子”或“基督”现在所指的含义，不能再到犹太人的苦难和期待中去发掘，而必须在耶稣其人及历史中去实现。这为基督教信仰中某种程度的创造性留下了相当大的空间。这种创造性为耶稣中的新奇性及他所代表的问题所释放。以“你们说，我是谁”的形式提出的基督问题受到耶稣本人质问，受到他的生命中从生到死又从死到新生这种双重结果的质问。他存在的中心在他本身之外以及他生命的终结向两个方向开放这一事实，已经决定了这个问题的范围。如果他为了那将要来的而存在，那么他的问题和他对未来的开放性比信仰者和非信仰者所能给予的所有回答都更重大。基督问题只能由一种新的创生来回答，在其中，耶稣所是的新奇性不再是一种新奇性，他的十字架不再是一种耻辱，在其中，它们已成为上帝之国的基础和真实。通过认信耶稣是基督，信仰也认信了耶稣的未来是真正的、真实的。对耶稣的认信不仅是恰切地对待耶稣，而且与此同时也参与了他为之生为之死并为之复活的未来。因此，认信耶稣是基督不能是一种终极的本体论的或事实的判断，因为这种判断只能与一个封闭的实在相关联。它也不能是一种建基于虔诚信仰的经验上的随意主观的价值判断。假如它与耶稣本身是一致的，那么它是一个关于信赖的期望判断（einan－tizipierendesUrteil），因此，尽管它有对耶稣其人及一生业绩的确信，在一种末世论意义上，它仍然是暂时的。因为它期待这种未来，在其中，如《启示录》（5∶12）所说，“被宰杀的羔羊，理当接受权能、丰富、智慧、力量、尊贵、荣耀，和颂赞！”而且“上帝也要擦干他们的眼泪。”（7∶17）认信采取了期望性赞美的形式。在这“未得救的世界”里，它是已得救之欢欣的令人信服的表达，并恰好藉着这一事实使因“未得救的世界”而产生的苦难成为一种有意识的受苦。于是，对于信仰来讲，耶稣中的新奇性和他的历史所提出的基督问题，比所有那些加在他头上，把他描述为“末世事件”的称号都更重大。因为，耶稣其人及历史的开放性超越了信仰者的认信，朝着那新的创生开放，朝着在渴望中的芸芸众生的解放开放。因此，它既不是为信仰也不是为教会所封闭，而只是为救赎本身即解放了的新存在所涵括。因此，下述情形才具有深远的意义：耶稣的名字及生平像他的死一样保持不变，而作为对他开放性的回应的关于基督的种种称号，则在历史中随时光的消逝而不断发生改变，而且事实上也改变着历史。

    因此，基督论本质上并未终结，永远需要修正。正是在对耶稣及其历史的关注中，基督论才在最充分的意义上是先见的（pro－visio ）和应许的（promissus），因为它指向那新的时代和新的创生，在其中，钉死在十字架上的基督不可能再是耻辱和愚拙本身了，因为他已成为“我将更新一切”（启 21∶5）这种宣告的基础。因而，认信耶稣是以未来的希望结束的：“阿们，主耶稣啊！请来吧！”（启22∶20）并把真正的起点置于终点上。

    注释：

    ① A.vonHarnack，《什么是基督教？》（1900），1964，第15页。

    ② 本章使用的“耶稣其人及其历史”这个表达法，意在表示耶稣本人在历史中与其上帝和“父亲”以及与人的关系，如整合地表述在他一生的双重结局中那样：十字架与复合。历史在一个人里发生，一个人又在其历史中诞生。因而，历史是合作者之间的相互作用。就耶稣来说，他的历史是由他与他称之为“我父”的上帝（耶稣宣告他的王国就要来临）的关系决定的，同时也是由他与其同时代人、法利赛人与税吏、富人与穷人、敌人与门徒（这里只提及了主要代表）的关系决定的。我们用“历史”这个字眼来总结他的生、死与复活这些情景。

    ③ “见证”在《新约全书》里是一个法理字眼。信仰者们认为自己是上帝与其所创造的世界之间的审判的见证人。这个表达法与一个美妙心灵的情感见证毫不相干。关于这点，请参见 O.Michel ，“证人与见证——论新约传统史”，见《O.Cull B mann 纪念文集》，1971.

    ④ 关于历史的耶稣“新探”产生于布尔特曼学派中E.Ka A se B mann，对布尔特曼的传言神学（Kerygmatheologie）的批判，见E.Ka A semann，“关于历史的耶稣问题”，见《释经的探讨和思索》卷一，1960，第187 页以下；E.Fuchs ，“历史的耶稣探究”，见《文集》卷二，1960；G.Ebeling ，“传言与历史的耶稣”，见《神学与宣讲》，1962，第19页以下。参阅James M .Robinson 《重探历史的耶稣》，见H.Ristow a K.Matthiae编《历史的耶稣与传言中的基督》，1961；也见布尔特曼，“论原始基督教的基督信息与历史的耶稣之关系”，见Carl E.Braaten a RoyA.Harrisville 编《历史的耶稣与传言中的基督》，1964. 我认为布尔特曼否弃通过耶稣本人及历史而得到内在正当性的基督预言这种作法没有道理；这种正当性是由关于传言的教义概念决定的。

    ⑤ 这个问题W .Pannenberg 在他的“基督论的基本特征”中具体讨论过（1964）。我同意他关于这一任务不可免除的说法，但在我得出的结论上不同意他的观点。

    ⑥ 关于这点，参见f.Hahn，《基督论的尊称——其在早期基督教中的历史》，1962.

    ⑦ 在此，我反对 H.Braun的命题，见 H.Braun“新约基督论的意义”，见《神学与教会》54，1957，第341 页以下以及“新约神学的难题”，《神学与教会》，57，1961，增刊第2 、3页以下。根据这篇文章的观点，信仰者的自我理解是一个常数，而基督论则是一个变数。

    ⑧ 前引G.Ebeling 著作，第50页。

    ⑨ M .Ka A hler，《和解论》，1898，第258 页。在其他地方则往往是“关于耶稣一生的两面结局”。

    CD  M .Ka A hler，“十字架——基督论的根据与尺度”，见《基督论与宣教文集》，1971，第328 页：“十字架有其普遍的诉求，有其普遍的感召，有其普遍的效果……十字架在其不可比拟中显现了活泼泼的上帝，因而要求人们敬拜基督，要求基督论。”

    CE  对《圣经》和传统的批判性解神化可以理解为这种修正主义。按照布尔特曼的说法，这种修正主义的标准在于世界图景的转化及基督的十字架。不幸的是，他并非总是对这两个标准作了清楚的区分。

    CF  见K.Homman，“历史失落”，见J.Ritter编，《哲学历史词典》辞条，第二卷；R.Seidenberg，《后历史的人》，1950； A.Gehlen 《人类学和社会学研究》1963；列维—斯特劳斯，《野性思维》，1966. 在本书中，技术统治、保守主义与结构主义联手企图一举“结束”历史。

    CG  我并不赞成一种无政府主义的破除传统观念的运动，因为我并不追随诺瓦利斯（Novalis ）和巴枯宁（Bakunin ）认为混乱会带来成效和好结果。我之所以赞成破除关于被钉十字架的基督的传统观念，是因为在他身上，不仅十诫的第一诫，而且第二诫在我看来都已实现。G.Vahanian发起了对基督教信仰中破除传统观念因素的探究。参见《上帝之死——后基督教时代的文化》，1957.

    CH  这种神学出发点以不同的形式在田立克和布尔特曼的著作中出现：“上帝是存在于人们的有限里的问题的答案”，P. Tillich，《系统神学》Ⅰ，1956，第247 页；布尔特曼，《信仰与理解》卷四，1965，第120页，注27.

    CI  Athanasius，《道成肉身论》54：“由于他的成人使我们成为神；他通过一个肉体显示自己，以使我们能承领那不可见的天父的观念；他忍受了人的傲慢，以使我们能继承神性的永生。”

    CJ  R.Seeberg ，《教义史读本》，Ⅰ（1922），1965，第333 页。

    CK  也请参见前引G.Eberling著作，第35页。

    CL  W .Pannenberg 不加批判地接受了巴特和O.Weber 的用语，也把所有这些基督论称为“自上而下的基督论”。见前引W . Pannenberg著作，第26页以下。P.Hodgson 在《耶稣——道与临在：论基督论》，1971，第60页以下。

    CM  见前引W .Pannenberg 著作，第29页。

    ND  这种开放性—实现模式常常被用来证明上帝的启示。参见拙著“上帝的启示与真理问题”，《神学面面观》，1968，第13页以下。

    NE  见D.Henrich ，《本体论的上帝证明问题及其近代的历史》，1960.

    NF  黑格尔，《精神现象学》，修订版第19页：“在我看来……一切取决于把终极真理不仅作为实体，而且作为主体来把握和表达。”参见D.Henrich ，《语境里的黑格尔》，1971，第95页。

    NG  F.VonBaader ，《论宗教信仰与宗教知识的冲突》（1833），1957，第61页：“同样地，笛卡尔以其‘我思故我在’为无神论者铺平了道路，他以为受造之物以上帝的原初之思为前提。以这种原初之思为标准，人除了能够而且应当说：”由于我被看见、被洞悉、被知道、被思考、被理解，因此，我看见、我知道、我思考、我理解。由于我被意欲、被欲求、被爱，因此我意欲、我欲求、我爱或恨。由于我被创造，因此我创造。‘此外，便什么也不能并且不应说了。“

    NH  黑格尔，《宗教哲学》，Glockner版，16，2 ，第496 页：“只是当上帝在人里面，人才认识上帝。这种认识是上帝的自我意识，但同时也是人对上帝的认识。人的上帝认识是一种上帝对人的认识。”也请参见该书，第257 页。

    NI  E.Ju A ngel ，《保罗与耶稣》，1962，第82页以下。在耶稣自己的历史客体性和主体性方面也企图进到一种类似的扭转。重要的是，“要把历史工作当作神学工作来做。如果是这样，提及‘历史的耶稣’时，我们就得把耶稣本人理解成被探究的人，因为作为主体，他变成了历史探询的客体，历史探究必须与他的如下要求一致：他在历史研究的客观性中是一个发生史现象（主体）。”

    NJ  J.G.Fichte，《有福生命的指导或宗教学说》（1806），1962，第90页；《论学者的使命》（1805），1959.

    NK  F.W .J.Schelling，《著作集》Ⅰ，5 ，292 ，452.

    NL  见前引黑格尔著作，第89页。

    NM  I.A.Dorner，《基督位格的学说发展史》Ⅱ，851 ，374.

    OD  关于这点，请参见 H.Ku A ng的详细描述，见《上帝成人》，1970，第207 页以下。

    OE  布尔特曼，《信仰与理解》卷二，1952，第252 页。也请参见F.Gogarten，《审判还是怀疑》，1937，第122 页。该书针对卡尔。巴特写道：“信仰通过认识耶稣基督这个人就会认识永恒圣子，还是通过认识永恒圣子而认识基督这个人呢？”施莱尔马赫在这点上没有提出任何二难选择，只认为这是一个方法问题：“我们可以要么把关于基督的全部教义当作有上帝的活动的教义，因为这样便必然会有尊严；要么把它当作关于上帝的尊严的教义，因为这样活动就必然从其自身中产生结果。

    OF  保罗已经把”顺服至死且死在十字架上“这样的字句加入《腓立比书》二章八节里，作为早期基督教圣歌中屈辱与荣升的对比最具体的事实。参见E.Ka A semann，”腓力比书二章五至十一节批评性分析“，见《释经的探索与思考》Ⅰ，第51页以下。前引 H.Ku A ng著作正确地质问黑格尔的基督论：”唯一的问题是，一个基本的基督论概念若无具体的基督，是否有说服力……“

    OG  参见T.Koch，《差异与和解——按照黑格尔的逻辑学阐释其神学》，1967，第21页以下。

    OH  应当将对黑格尔所作的基督教神学批判，同对黑格尔的和解哲学中救赎希望的缺失所作的天神论——弥赛亚批判区分开来，如在布洛赫以来已习为常的那样。一方面，不可能利用黑格尔的和解观念来反对“希望神学”——P.Cornehl 在其《和解的未来》，1971，就是这样做的——除非把发生在被钉十字架的基督身上的通过上帝与世界的和解变为一种据称现时的和解现实。参见M .Theunissen ，“理性的实现”，见《哲学观察》6 ，1970，第89页：“犹太人相信一种目前完全缺失的拯救的来临；而基督徒则相信在和解事件中的拯救的客观预期。同前者不一样，后者总是面临一种危险，即把已经发生的和解投射到包围着他的世界客体上。”

    OI  这种精当的区分，我是从J.B.Metz，《现世神学》那里借用过来的（第51页）。  

    OJ  J.G.Herder，《著作集》，Suphan编，卷十三，第290 页。

    OK  关于这点，参见E.Gu A nther，《基督其人的学说在十九世纪的发展》，1911. OL　前引W .Paunenberg 著作，第45页正确地评论了一种“救赎论旨趣的节制”。

    PK  ShalomBen －Chorin，《约拿的回答》，1956，第99页。 PL 　GershomSholem，“对犹太教弥赛亚理念的理解”，见《犹太教》Ⅰ，1963，第7 页以下。也请参见F.Rosenzweig，《救星》，1954，第97页以下，178 页以下。

    PM  布尔特曼，《历史与末世论》，1957，第44页以下只强调了这一方面。

    RD  H.J.Iwand ，《来临者的在场》1955，第37页。 RE 　E.Fackenheim对此作了给人深刻印象的描述，“希望的圣训——对当代犹太人经历的反应”，见《希望的未来》，W .Capps编，1970，第68页以下。

    RF  H.Vogel ，《基督论》Ⅰ，1949，注意到这点。

    RG  O.Weber ，《教义学基础》Ⅱ，1962，第75页。

    RH  E.Ka A semann ，《释经的探讨与思索》卷二，1964，第119 页。

    RI  G.BornKamn，《拿撒勒的耶稣》，1956，第163页；也请见E.Schweizer ，《耶稣》，1968，第25页以下。

    RJ  P.Vielhauer ，《新约论集》（神学丛书31），1965，第90页。

    （实习编辑：庞云鸽）