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莫尔特曼:《被钉十字架的上帝》(第五章)

2009-04-25 09:46:36来源:    作者:

   

作者:莫尔特曼

    第五章 耶稣的末世论审判

    一、末世论与历史

    第四章曾力图从耶稣的神学意义上的生活与业绩来理解耶稣在十字架上的死。在我们所描述的三个向度中,耶稣走向十字架的道路是以三个开放的问题结束的:第一个问题有关上帝的义,它产生于耶稣与其同时代人的律法理解的冲突;第二个问题关于自由的权威,它产生于耶稣与罗马帝国的宗教、政治权力的冲突;第三个问题关于上帝的神性,它产生于耶稣与自己父亲的冲突。现在我们面临的任务是,从他的复活与末世论信仰的角度来理解他的死、他的生,乃至他的整个历史显现。假如他的真谛既要被感知又要被领悟,这两个视角就必须相互关联。在这里,不能将历史考察与末世论理解分开考察,也不能在此之后将这两件事硬扯在一起。历史上的耶稣不是“半个基督”(derhalbeChristus),复活升入天国的基督也不是半个耶稣。①这是关于同一个人及其独特历史的问题。复活升入天国的基督的确是历史上被钉十字架的耶稣,反过来也是如此。历史与末世论这两个视角的“有差异的关联”②的原因是耶稣其人及历史的独特性;由于他死在十字架上,充分描述这两个视角的唯一办法,是使用“耶稣基督”与“那被钉十字架的和复活升入天国的”双重表达式。可是,什么才能使从他的复活来认识他的位格、他的生及他的死成为可能呢?这种认识的根据何在呢?

    原始基督教的决定性因素不仅仅是耶稣生与死的历史、他的独特传言和业绩;原始基督教也同样重视上帝之使他复活、圣灵的馈赠以及犹太人和非犹太人的信仰这些出乎意料、无可推论的新因素。耶稣与上帝以及上帝与耶稣的合二为一,是由它最初——如我们将知道的那样——正确地称为“耶稣的复活”这一事件构成的。我们所知道的最初的教义以同样的广度讲到“耶稣基督”,讲到“使他从死里复活的上帝”(罗10∶6 ;林前15∶1)。这些教义把关于一个人的程式与关于一生业绩的表达式结合起来。基于对使他复活的上帝的信仰,宣称被钉十字架的耶稣是主(kyrios)。基于对使他复活的上帝的信仰。反过来讲,这种对上帝的信仰又完完全全是一种复活信仰,它关注被钉十字架的基督的位格,而上帝是在基督中行动的,使人复活的那个上帝正是在基督中显现的。作为一个过程和事件,复活似乎是一种使人不能正视的光。有必要看看复活所照亮和启示的那个人,他不是别人,正是耶稣,他被钉十字架。如果说耶稣其人及历史以及上帝使他复活的行动都是构成基督信仰的因素,那么,应提出的问题便不是把耶稣之生与死确立为历史事实,以及把耶稣的复活、耶稣的多次出现以及复活节信仰视为对这个历史事实的数种可以互换的解释。这根本不能说明基督信仰的兴起。③所应提出的合法问题倒是:原始基督教对复活的信仰充分说明了耶稣的生与死吗?或者它把其他什么东西置于耶稣的位置之上呢?施特劳斯说:对教义的真正批判是教义的历史;我们把这话加以改变:对复活信仰的真正批判是被钉十字架的基督的历史。因此,我们必须使复活信仰隶属于被钉十字架的基督的历史,使这种历史成为对它的批判。

    保罗在《哥林多前书》十五章十四节中说:“如果基督没有从死里复活,我们就没有什么好传的,你们也没有什么好信的。”人们如果把耶稣的十字架称为基督信仰的“核心事实”,就必须把他的复活称为基督信仰的首要论据。④对原始基督教传统的过程作一分析,可证实这一事实。在有关耶稣复活的问题上,几乎没有争议。至于从复活的角度来解释他在十字架上的死,则有争议。原始基督教对耶稣的回忆从一开始便是由他被上帝复活这种经历决定的。这就是为什么他的话和有关他的故事被辗转传颂,以及人们为什么关注他的唯一原因。即使在今日,是否存在着关心邈远往昔的耶稣其人及历史的其他充足理由,是大可怀疑的。他若区区是历史上的一个人,恐怕早就被人遗忘了,因为他的预言已经被他在十字架上之死否定了。可是,作为处于末世论信仰及传言之中心的一个人,他对每个新时代都是一个谜,都是一个需要加以回答的问题。

    我们假如按照《新约全书》的见证来理解关于耶稣的真理,就必须同时走两条路线:必须既向前又往后来解读他的历史,把具体—历史的和抽象—末世论的两种解读联系起来考察,并且证实我们所取得的结果。

    正如从历史角度来看,耶稣被钉十字架先于他复活节后的出现,对原始教会的信仰来说,对耶稣的所有认识(拯救的确定性这种意义上的认识)只是在复活节后才是可能的。这不仅适用于那先行存在(Pra A existenten)和复活升入天国的,也适用于那道成肉身和被钉十字架的。我们也不应当把这种看法局限于原始教会的经验。这是一个根本的真理,适用于所有的时代。假如不是这样,一种圣言神学便站不住脚。⑤

    首先,这只适用于基督信仰。如《新约全书》所表明的那样,不仅在书信中,而且在福音书中,基督信仰本质上都是从后往前来解读耶稣的历史的:他的十字架是从他在复活来解读的,他走向十字架的路是从他的十字架的拯救含义来解读的,他的话和奇迹是从他在复活节复活升入天国成为基督的角度来解读的。即使他的卑微出身,也是从他被钉十字架的角度来追忆和叙述的。布洛赫(E.Bloch )所说的从耶稣基督的复活来解读他的历史的话是正确的:“的确,甚至基督的终结也仍然是他的开端。”⑥耶稣之被上帝从死里复活,从未被视为其本真性的私下和孤立的奇迹,而是被视为死者普遍复活的开端,也就是说,被视为历史当中的历史终结的开端。他的复活不是被视为一个不能改变的世界中偶然发生的奇迹,而是被视为世界被其创造者加以末世转化的开端。因此,耶稣的复活处在末世信念的普遍希望的架构之内,这种希望正是为耶稣的复活所激发的。在被钉十字架的耶稣复活后的多次出现的作用下,从将要来的上帝荣耀的角度构想出来的最初的那些基督称号,是允诺与希望的称号:“这是要保证已经死了的人也要复活”,“死者复活的首批硕果”,以及“生命的先驱”⑦ .这意味着,被钉十字架的基督是从他的复活的角度来理解的,他的复活是从他在将要来的上帝及其荣耀里的未来来领悟的。因此,他被钉十字架这一历史事件被理解成末世的审判事件,他的复活被理解成对末世的荣耀之国的隐蔽的期待,在这荣耀之国中,死者将会复活。在基督的复活中见到其真正期待的“未来”,并没有理解为未来的历史,并因而被理解为暂存事物的一部分,而是被末世论地理解为历史的未来,因而也被理解为新的创生誓约。“复活节”是世界的苦难历史上上帝那性质全新的未来以及新的创生的前奏,是对这种新的未来和新的创生的期待。因此,从将要来的上帝的前奏以及将要来的被遗弃世界的终结的前奏来看,有必要从末世论方面来追忆、理解和宣布拿撒勒的耶稣这显示前奏的人。因为,复活节希望不仅往前照耀着历史的未知的新奇性,而且也往后照耀着它所开启的历史的坟场,在这坟场中,首先又照耀着那出现在前奏中被钉十字架的人。为末世论信念所用的“死者的复活”这个象征将上帝之未来与死者之过去结合起来,并且不仅表达了那些尚未临世的人们的希望,而且也表达了那些已去世的人们在上帝里的希望。相应地,“耶稣从死里复活”这一早期基督信仰的教义表达了某种有关耶稣的未来的确定性,他被处死,并因死而被打入过去的冷宫。基督教的复活希望是被耶稣的多次出现激发起来的;其结果是,它首先将光亮向后照耀在死在十字架上的耶稣身上。只有从他那里并通过他,复活希望才能延展到所有的生者与死者。“因为基督死了,又活了,为了作活人和死人的主。”(罗14∶9)

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    我们是在现代历史学意义上讲拿撒勒的耶稣的,因为,从历史方面来看,以及在时间性中,他的本原应能解释他的未来,他的开端应能解释他的终结。但是,末世论信仰所讲的,是上帝从死里复活的耶稣,是作为上帝的基督的耶稣,即那“为将要来的上帝保留一个位置”(这样,人们才能解释“基督”这个称号)的人,因为他的未来决定并解释了他的本原,他的终结决定并解释了他的开端。“拿撒勒的耶稣”这一历史称呼把耶稣与其过去紧密联系在一起,而“基督”这一末世论称号则把他与其将来紧密联系在一起。

    在一般历史思想中有没有对耶稣的历史作末世论解读的出发点呢?布尔特曼曾说:

    “事件或历史人物本身并不是历史现象,即使作为一个因果序列中的组成部分也是如此。他(它)们仅在这种意义上才是“历史现象”:即他们与其未来相联系;对于这未来,他们是有意义、有价值的;对于这未来,现在是负有责任的。”⑧

    不幸的是,他自己却因惧怕被人说成是信奉黑格尔主义而抛弃了这有益的思路,用对存在的末世历史性的存在主义阐释取代了这里所暗示的对历史的“末世论阐释”。但是假如以上所引他的话是正确的,那么就现在的讨论而言,作为“历史现象”的耶稣只有这样才能被“历史地”理解,即他与其未来相关联;对于这未来,他是有意义的;现时信仰所负有的责任,是就对耶稣及其未来的历史理解而论的。信仰自身的历史性仅仅产生于耶稣与它所领悟的耶稣未来的末世论联系之中。

    罗森茨维格(F.Rosenzweig)更为大胆地把历史说成是一个“未完成的世界”:

    这种变化和未完成状态只有颠倒客观的时间关系才能把握。已经完成的过去自始至终都横亘在这里,能得到叙述……而将来只能通过期待按照它所是的那样——即将来——来把握。⑨

    假如历史完结了,我们站在其终端,那么人们就能从头到尾地叙述世界历史,就能评估每一段历史对于历史整体的意义。但是由于我们并不处在历史的终端,而是在历史之中,我们便总是有意识或无意识地将过去的回忆与未来的希望和恐惧联系起来看,并且从我们现在的未来的角度来阐释过去。我们将整个历史即历史的终结的轮廓与历史回忆联系起来考察。

    本雅明(W .Benjamin )更加微妙地表达了末世论与历史的辩证统一关系:在解决、完成、创造历史事件与弥赛亚未来的关系的意义上,只有弥赛亚本人才能使所有历史事件达到圆满的顶点。因此,历史事件本身根本不想与弥赛亚未来发生联系。因此,上帝之国并不是历史驱力(dynamis )的终极目的 .从历史的角度来看,它不是目标,而是终结……因而尘世的东西不是上帝之国的一个范畴,而是达到上帝之国的最微不足道的途径的一个范畴,或许是最合适的范畴。CD 只有历史学家才具有在充满希望火花的过去点燃希望火花的天赋;当敌人征服时,即使死人也免不了遭殃。而敌人并未停止征服。 CE

    本雅明在《新天使》的描述中还表达了相似的思想。

    CF在他看来,既然历史从根本上说是充满苦难的历史,那么它本身就不能孕育弥赛亚未来。生命的弥赛亚历史与导致死亡的世界苦难的历史是相抵牾的,并且从未来来临近它。但在这反向过程中,生命的弥赛亚历史同死亡和死者的整个历史有着一种救赎关系。这个论点十分接近关于被钉十字架的基督的末世论神学,如果它能从复活了的基督的苦难历史中阐明世界苦难的历史中的希望与解放的话。因而,颠倒了的“对历史的末世论解读”在一般历史撰写的普遍难题中,并非如实证论者所想象的那样陌生。相反,历史实证论企图通过实证论的认识论来消解事实与规律,并以此来“结束”历史。由于这种严肃的关注,历史实证论便具有末世论意味。 CG当在一种有关苦难与死亡的“开放”历史中被运用于历史认识和历史撰写时,回忆与希望、渎神性与弥赛亚本质的结构性关联并不“证明”原始基督教有关耶稣生与死的末世论是合乎道理的,但的确使它变得更易于理解。

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    二、耶稣从死中复活

    我们首先必须问复活节讲了什么,没有讲什么,并从有关见证人的情境来开始讨论。耶稣在公开场合下被钉十字架。可是,最初只有他的门徒通过“耶稣的显现”获悉他被上帝复活。自此,他们在公共场所又讲起作为基督的耶稣来。根据他们自己的叙述,发生了什么呢?复活节信仰产生于这么一些人当中,他们认识耶稣,他们曾同他一道走南闯北,他们经历了他在孤苦无助中和为上帝所遗弃中被钉十字架。复活节信仰首先产生于这些人中,他们无一例外地逃离了耶稣被钉十字架的地点,他们对耶稣的信仰遭到了这一严酷事实的否定。有关复活节见证人的情境因而为如下因素所决定:

    1.耶稣的布道及见证人之作为其门徒;

    2.耶稣被钉十字架和他们的信仰因之动摇;

    3.当时在罗马人统治下犹太教所显示的普遍的天启式期待的种种主题和象征。必须注意诸因素的次序,以免复活节信仰被认为是直接产生于当时犹太教的普遍的天启式情绪。复活节信仰之所以具有基督教本质,首先是因为耶稣宣称上帝之国的义正在恩典中到来,而上帝之国的义已代表了一种不同于天启式之义的变化。复活节信仰也为这个因素所决定:耶稣是作为一个“不守律法的人”、一个“背叛者”以及“为上帝所遗弃者”被钉十字架处死的。末世论的复活节信仰与当时形形色色的犹太教天启式情绪之间,有着耶稣本人及其十字架。 CH假如基督复活信仰的种种原始狂热形态并非始终都显露出对这一事实的清醒意识,那么时光越是消逝,这个事实就越不容易为人所忽视。

    见证者是如何看到复活的基督的呢?在福音传言中,复活节信仰总是以“看见”为根据的。这“看见”的结构是什么呢?已经出现在前保罗传统中的这个词大概是最早的。它的意思可以是基督被看见;也可以是基督出现了和显现了他自己 .最后,根据犹太教中这神圣名称的被动转述法,它的意思还可以是上帝显现了他 . CI如果是这样,它便是一种启示表达式(Offenbarungsformel),在《旧约全书》的圣灵显现中也有出现。主动者要么是出现的人本身,要么是使另外的人出现的主体。被出现影响的那个人是被动的。他在对上帝的意识中经历了上帝的出现。这是看见了被给予某人看见的东西。因此这不是看见呆在那里不动的什么东西。这也不是一种能够再现的看见,不是一种因为能再现,所以能得到证实的看见。在《加拉太书》一章十五节中。保罗把这“出现”和“看见”同这个字眼联系了起来。如果与出现和看见相关联的那组词同启示相关联的那组词被联系起来考查,我们便会得到一个非常确切的含义:上帝正在显启某种在当今时代的认识中被蒙在鼓里全然不知的东西。他正在显现不能被当今时代的认识方式所认识的东西。现在,在当今时代状况下被隐蔽,不能被认识的,是“世界末日”的奥秘,即上帝的未来及他的义。 CJ不义的当今时代不能容忍上帝的义,因此,上帝的义要创造一个新时代。上帝的义只是在不义的世界结束时作为创生新时代的理由而显现。因而,上帝本身只是在旧时代终结与新时代肇始时才会荣耀地显现。但在不义的世界的历史中,已经有了上帝未来的先期显现。这是一个古老的先知及启示文学传统:“至高的上主要采取行动的时候,一定先把计划告诉他的仆人——先知们。”(摩3 :7) CK正如就世界上已经发生的事而言,开端总是模糊朦胧的,而结尾总是清晰明了的,上帝的时代也是如此:开端在隐秘的预兆和迹象中可见,终结在结果和奇迹中可见(以斯拉四书9 :5)。 CL上帝之未来在《旧约全书》中的先期显现总是与先知的呼召以及先知被派遣到世上相联系的。即使保罗也理解复活了的基督的出现,他按照先知呼召的模式把这种出现体悟成对他的使徒职责的呼召。可这意味着有关的人们持有这种看法:复活了的基督的出现具有期待性显现的结构,并且与将要来到这暂存世界的上帝的特殊呼召紧密相连。因此,复活了的基督的出现不是在神奇想象中进入彼岸世界,也不是内在的精神启示,而是在被钉十字架的基督面前看见和预先体验即临的上帝,是着迷于上帝的荣耀就要带来世界的变化。复活节显现有两个方面:1.见证者预先体验了呈耶稣形态的即临的上帝之国的荣耀;2.由被钉十字架的伤痕又认出了耶稣。因而,我们可以说,复活节显现是期待中的再团圆中的期待。门徒们在将要来的上帝的荣耀里看见了耶稣,在耶稣中看见了将要来的上帝的荣耀。这是一个相互的认同过程。

    这种形态的复活节显现解释了门徒从加利利返回耶路撒冷这一事实,“虽然其他任何地点都会为被钉十字架的拿撒勒人的追随者们提供更好的保护。” CM他们得在耶路撒冷等待被钉十字架的基督的王国到来(他们已经看见了这个王国的征兆),因为,首先,他是在那里被钉上十字架的;其次,根据启示文学传统,耶路撒冷是被期待的弥赛亚或人子将要出现的地方。他们在到达耶路撒冷时,便曾发现那里流传着关于空墓的故事,便曾接受了这些故事,把它们当作他们带来的对耶稣的新的末世信仰的证明。根据对耶稣的复活节出现和显启的这种分析,复活节信仰的原始意义是门徒们在上帝即临这种荣耀中体悟到昔日尘世里的被钉十字架的耶稣,在对一种呼召和使命的体验里从中得出种种结论。既然是这样,就必须说耶稣复活进入了上帝的未来,他是作为上帝的未来、自由的新人类以及新创生的现时代表被看见、被信奉的。如果是这样,耶稣便并没有升入天国,便并没有在进入天国的意义上被永恒化和神化。他也没有升入福音传言和信仰中,因为福音传言和信仰两者都被理解成将要来的上帝荣耀的允诺和希望。耶稣“升入上帝的最后审判”ND ,而福音传言和信仰都是这最后审判的见证。

    现在,如果从照亮以往的希望之光的角度来看,就意味着将要来的上帝的荣耀显启在被钉十字架的耶稣的孤苦无助与耻辱中。最后的审判已经在他的受死中作出。耶稣被逮捕交给众人以及他们对他的态度对于最后审判来讲,是决定性的。他对罪的宽恕是上帝的恩典律法。将要来的上帝在拿撒勒的耶稣中成为肉身,性质全新的创生的未来已经在被遗弃世界的苦难历史中通过耶稣的受难历史肇始了,判决已被预表。由于被告的死,判决已经有利于他。如果像复活节显现所暗示的那样,上帝使他自身、他的判决和他的王国认同于被钉十字架的耶稣、他的十字架以及他的孤苦无助,那么反过来讲,被钉十字架的耶稣之复活升入上帝的将要来的荣耀,其本身便包含着将要来的上帝及其荣耀在被钉十字架的耶稣中道成肉身的过程。当约翰强调耶稣在十字架上被赋予荣耀时,相反的暗含意思却是上帝的荣耀在耶稣身上被钉上了十字架,并由此被显示给不义的世界。基督复活的信念不仅是基督信仰的超越性基础,也是基督信仰的内在性基础,因为,它所见到的超越的上帝内在于耶稣身上;反过来讲,它所见到的内在的耶稣又在上帝身上超越。

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    在此,我们遇到了复活节信仰根本没有提供解答的问题。没有任何见证人声称看到了发生在耶稣受难日与复活节之间的事,耶稣从坟墓中复活的具体过程也没有任何目击者。但假如是这样,那么他们为什么大谈“复活”,而不是讲诸如他的超升(Entru A ckung)和他的不朽呢?假如在耶稣死后“看见”他有着预表结构,而这种结构又基于他在将要来的上帝之未来里的先期性显现,那么当事人之所以讲“他从死里复活”,并采用这一启示文学象征来表征上帝的创生行动,便是可以理喻的了。这是一个“历史的终结”的象征,一个不义、邪恶、死亡以及被上帝遗弃等等之终结的象征,也是上帝之义统治的新世界之开端的象征。这个象征对于它所关注的问题来讲是合适的吗?

    “死者的复活”首先排除了有关死去的耶稣再生(Wieder-belebung)的任何观念,因为这会逆转他的死的过程。复活节信仰决不可能意味着死去的耶稣回归导向死亡的尘世生命。假如是这样,则人们就会预期他再次死去,像拉撒路那样。根据《约翰福音》十一章的说法,虽然拉撒路的尸体已在腐烂发臭,耶稣却仍使他复活了,他后来又再次死去。“从死里复活”这个象征意味着一种性质上全新的生命,这生命不再知道死亡,因而不可能是尘世生命的延续。保罗说:“基督已经从死里复活,他不再死。”(罗6 :9)复活意味着“死里的生”(罗9 :15),并且其本身便与死亡力量的摧毁相联系。另一方面,“从死里复活”排除了任何“死后生命”的观念。许多宗教要么以灵魂的不朽,要么从灵魂的转世来侈谈死后生命。复活生命不是死后继生,无论这种继生体现在灵魂中还是精神中、后嗣中还是名声中;这种生意味着在新的永恒生命的胜利中消灭死(林前15:55)。“死后之生”的观念能够同此世生命是一种“导向死亡的生命”这种体验和平共处。

    但如果把“从死里复活”理解成“死之躯体”中的一种现时希望,它就会与生命中指向相反方向的那最严酷的事实相同。死亡或死者,因为它象征着死者的未来。因此,似乎来自复活节出现的“从死中复活”这个说法,在某种形态或形式的死后之生观念的辅助下并不否认死的厄运,无论这死是耶稣在十字架上之死,还是一般意义上的死。它也不把门徒在耶稣中体悟到的新因素减约为一个有关尘世的耶稣的维度,如他的事业或他的精神的持续影响;也不把它减约为一个有关门徒的信仰的维度,如他们对自己称义的渴望;尽管有十字架带来的失望,或者如他们对自己的被钉十字架的过去的希望。因此,“从死里复活”这个说法对于两种经历都是合适的,这两种经历是:他在十字架上之死以及他在将要来的上帝的荣耀里的出现。但是,一旦犹太教启示文学的思想世界湮没于过去,不再为人所理解,它还可以在基督教中继续使用吗?从死里复活这个意象来自犹太教启示文学;在耶稣时代的许多种族和集团中,它是犹太人的期望的一个坚实成分。这个意象在那种背景中所表达的是什么呢?在基督教背景中它所说的又是什么呢?

    在世界末日,上帝将使死人复活,并由此显示他的力量胜过死亡的力量。世界的终结与新创生的开端随着死者的普遍复活而来临。这么说来,复活见证者有关上帝“从死中复活”死去的耶稣的传言不啻这么一种传言:义的统治、上帝临在的新世界的未来已经在我们的死亡历史里,在耶稣这一个人身上显露端倪,所有那些听到或相信这种传言的人,都从对一个不确定未来的模糊期待转移到对上帝的不久将来的确切希望上来了,而上帝的不久将来已经显露在耶稣一个人身上了。犹太教启示文学讲,人们应当等待“从死中复活”,复活节信仰则讲,人们应当信“耶稣从死中复活”。这已经是对从死里复活这个象征本身的一个重要的更改。这更改传言,耶稣一人先于其他所有的人被复活了;随着他的复活,使死人复活的总过程已经开始,并且到达了这种程度:这死亡世界与将要来的生命世界不再像世界的两个不同时期那样相互对立;信仰者不再生活在这未受救赎的死亡世界里。在耶稣身上,新的生命世界的未来已经克服了这未受救赎的死亡世界,并宣告它将成为一个会消亡的世界。

    因此,在对复活了的耶稣的信仰中,暂存死亡世界的人们已经藉着新的生命世界的力量生活,这力量已经显露在耶稣中。虚假的生命已经有本真的生命,尽管只有在与被虚假生命钉上十字架的那个人的交流中才能享有这本真生命。 NE“未来已经开始”。耶稣的复活已经使不可能成为可能,即争吵冲突中的和解,审判中的恩典律法,条文主义里的创造性的爱。正如耶稣宣告的那样,“上帝之国即将来临”,在他从死里复活的基础上,早期教会以一种相似的结构宣布:“白天(即上帝的白昼)将要来临”(罗13:12)以及“万物的终局就要到了”(彼前4 :7)。因而,虚假生命、不义以及“未受救赎世界”的“黑夜”已经“耗尽”。我们发现,这里表达了一种与犹太教启示文学恰成对照的东西,即对时间的新的末世论理解。尽管有宇宙论观念的变化,正是这种理解成为基督教末世论信仰的基本构成要素。没有这种末世论的时间意识,基督教会所断言、宣称的一切:罪的宽恕、复和以及以爱为本的门徒身份根本就不可能。被加以证明的耶稣在其他所有的人之前的复活,事实上具有预表叙述的意味。 NF根据启示文学中希望的次序,这种将影响所有人的对未来的期望根本就没有被期待。未受救赎世界的救赎是公开的、普遍的,否则就尚未出现。然而,在启示文学的传统中,也有关于某些义人如以利亚(Elijah)和以诺(Enoch)提早升入天国的传说。也有这种观念,即往昔的伟大灵魂似乎要在他们的伟大追随者身上“复活”。例如,这个问题被问过:究竟是施洗约翰还是以利亚在耶稣中“复活”了。潘能伯格(Pannenberg)认为,与启示文学传统形成对照的基督信仰的特征,便是这种预表。正如耶稣预表地传言遥远的上帝之国将要到来,并认为上帝在未来将证实这种传言,复活节信仰宣称:“历史的终结”就要到来,届时,上帝将充分启示他自身,正如为耶稣的复活所预期的那样。

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    “在耶稣的命运中,历史的终结已经作为被预表的事超前发生了。” NG就复活节显现的形态结构,“耶稣从死中复活”这一基督教象征,以及复活节传言而言,这个论点是很难驳斥的。但它仍然没有为耶稣的传言提供任何历史证据,因为就关于尘世的耶稣和他从死里复活的传言来说,传言与确证的证明样式又被交给从死者的普遍复活来证实耶稣从死中复活这个表达式来处理了。在耶稣里发生的事被交给历史的终结来证实,而历史的终结据说又被预期。确实,耶稣“从死中复活”的传言只有在“死者的复活”的末世论地平线上,才是有意义的。但只有在其本身被预表的东西的情境中,一种预期才能证实它自己是一种预期,才能证实那将被预表的东西。要在相互指涉、相互证实的历史预表的次序中认识末世论意义上被预表的东西,就需要信仰,即对已被预表的东西的信仰,这种信仰只有通过预表才能被认识。耶稣从自己的预言来预表将要来的上帝之国,并为此被钉上十字架,而对复活的复活节预表则有不同的表现。对复活的意识直接导致对耶稣的信仰,导致对他的到来的确切希望,导致使徒们采取行动。因此,这并非一个中立的非党派性认识,而是一个要求人们参与,要求人们忠诚并号召他们履行使徒职责的认识。因此,它不同于那种在现时代被理解为事实性的历史证据的东西。上帝使耶稣从死里复活,讲的不是“事实语言”,而是信仰与希望的语言,即“应许语言”。正因为如此,我才用“应许”这个字眼来表示耶稣的传言以及基督教的复活信仰所具有的那种预表结构。 NH在语言领域里,这正好表达了那种在潘能伯格看来存在于事实本身之中的预表。在这里,没有必要卷入关于“言语的预表”(应许)与“真正的预表”(预表事件)这些说法的争论。其实两种说法讲的都是不同层次上的相同事情。我个人的观点是,“应许事件”(Verheissungsgeschehen)这个说法,比有关终结的实际预表的在语言上有抚慰作用的空谈,更为真切地符合“未受救赎的世界”与对将在冲突中来临的复和的信仰之间的那种持续不断的区别。

    其他方面还有区别。只有在耶稣里和通过耶稣的新创生,才能证明耶稣的传言中的新成分与他之被预表从死中复活里的新成分。这指向“末世论验证”。反过来讲,这也意味着充满苦难、罪恶与死亡的未受救赎、未经历变化的旧世界没有证明新创生的能力。在这新创生中,将不再有哀伤,不再有哭泣,不再有眼泪。非自由世界与自由世界、虚假生命本真生命、未受救赎的世界与已受救赎的存在之间“质的区别的耻辱” N I应降到单独一个层次上。就耶稣的十字架是尘世的耻辱和愚拙而言,只要它是耻辱与愚拙,他的复活就不可能昭示给世界,除非通过一种信仰的自由,这种信仰的自由与世界相抵牾,因而永远都在受审判。在有关本真存在的未来的争论中,耶稣的复活站在现实方面。对于基督徒来说,“质的区别的耻辱”不可能是一种抽象区别,这种区别通过“伟大的拒绝”来证明彼岸生命之梦。“ NJ质的区别的基督教耻辱在于上帝使之复活的基督的十字架。

    因此,让我们再次问这个问题:期望的预表特征真的是基督教复活节信仰的特殊成分吗?

    如《但以理书》十二章所表明的那样,在启示文学的期待中,对死者普遍复活的期待是对上帝的期待的一个组成部分。上帝将在世界末日使死人复活。可是为什么呢?在启示文学的期待里,这并不是对永恒生命的渴望:“死人的复活”不是一个人类学或救赎论意象,而是一种表达对上帝之义的信念方式。上帝是正义的,他的义将征服一切。上帝的义甚至不能为死亡所局限,因而上帝将把死者和生者都召集到他的审判席前。可是,假如这是可能的,上帝便必须事先使死人复活,从而使他们在他的审判时能够与尘世生活中的功与过挂钩。在审判中,上帝返回死者过去的生活中。因此,彻底思考上帝那不可抗拒的胜利的义,会自然而然地产生死人普遍复活这种观象。出发点是这么一个问题:“为什么义人受苦受难,而罪人反倒过得好?”“为什么犹太人受责备,被交给异邦人奴役?为什么把你的子民交给不信上帝的人?”(以斯拉四书4 :23)启示文学作者的回答是:“你为什么还没有考虑那将要来的,而是考虑那目前的?”NK 但是,如果将来在有关义的问题中已被加以认真考虑,那么,上帝的义便因无辜者之死,也因不义者之死而受到了质疑。这么说来,难道死限制了上帝的义?鉴于对上帝神性的信仰,这是不可想象的(但12:2)。因而是以对死人在最后审判时普遍复活的期待这个象征来回答上述问题的第一次尝试。由于这种普遍的复活,上帝的义将使一些人享有“永恒的生命”,而使另一些人蒙受永久的耻辱和诅咒。根据与上帝的盟约,义人们将获得永恒生命。不守律法者和违反律法者将受到永远的诅咒。死人普遍复活的意象是一个希望意象吗?对不义的人来讲,毋宁说它是一个恐惧意象。布洛赫的理解比某些神学家的理解要好。他的理解是,对复活的期望不是人对好运气的期望,而表达了对上帝的义的期待; NL因而,它代表了一种对上帝的期望,一种为了上帝和他的义的期望。

    在义的问题(这对启示文学具有根本的意义)的架构里,我们不能说义的问题已随着它藉之得到表达的那些观念的过时而过时,不能为现代人所理解。稍稍浏览一下世界史,便会提出这个问题:为什么那些邪恶的人活得那么好,而他们的受害者却活得那么窝囊?只是在肤浅的层次上,“世界史”才是普遍历史的一个问题,而解决这个问题会给整个存在发现一道充满意味的地平线。在最深的层次上,世界史的问题是有关义的问题,而这个问题延伸到超越性上了。有没有上帝这个问题面对那些被谋杀,被毒气毒死的人,那些饥饿不堪、遭受压迫的人之呼唤正义,是一个思辨性的问题。如果神义论的问题可以理解成世界的苦难的历史中上帝的正义这么一个问题,那么对世界史的一切理解和描述都应放到神义论问题的视野中来考察。或者说,刽子手们真的胜利了,真的打败了他们的无辜受害者吗?即使是基督教的复活节信仰最终也处在历史上上帝的义这个问题的情景中:残酷的律法主义战胜被钉十字架的基督没有呢?上帝的恩典之法战胜了犹太律法和罗马人强权的淫威没有呢?带着这个问题,我们可以结束有关末世论信仰的预表结构的正式陈述,开始讨论基督教信仰本身这个问题。我们必须不仅问一个人先于其他所有的人复活是否可能,是否可以想象,不仅在现实的历史结构和理性的预表结构中寻找类比,而且必须问这单独一个人是谁。如果这样做,我们便会发现他是根据他的同胞对律法的理解而被判犯了“亵渎”罪,并被罗马人按照他们罗马和平的神圣条令作为“背叛者”钉十字架处死。他的死是惨烈的死,所有迹象都表明他被他的上帝和父亲遗弃了。有关复活节的基督教预言中令人震惊的新成分并不是某个人或另一个人先于其他人被复活,毋宁说,复活了的人恰恰是那被判罪、被处死、被遗弃的人。在关于创造了新的正义信仰的复活传言上,这是出乎意料的成分。在当时,甚至在当前,棘手的问题都不仅仅是耶稣的复活在肉体上,生物学意义上或历史意义上是否可能,而且还是被钉十字架的基督的复活是否与上帝的义相符合。如果上帝在其将要来的义里面使蒙受耻辱的人复活,那么很明显,在这被钉十字架的人中,他显现了他真正的义,显现了他无条件恩典的义,这无条件的恩典将使不义的人变为义人。[NextPage]

    在对恩典之法最后胜利的天启式期待的情境中,“死者的复活”是一种可作两种不同解释的期待。可是被钉十字架的基督的复活以不同的方式揭示了上帝的义,即作为使不义成为义的恩典和作为创造主对不信上帝者的爱。因此,基督信仰的复活期望不再是模棱两可,不再为不确定的最后审判及其判决所威胁;它毫不含糊地是一种“快乐的期待”。它表明基督的十字架是对世界大审判的独特期望,它表明基督的十字架对那些若没有这十字架便过不了大审判这关的人是眷顾关照的。因此,复活不再是完成对生者和死者的最后审判的本体(ontic)先决条件,其本身就已经是一种新的创生。因而,保罗式的复活传言本身就包含有关这种新创生的传言。如果是这样,则义不再意味着对义人奖以永恒生命,对不义的人罚以永恒诅咒,而意味着对义人和不义的人一视同仁的恩典之法。

    潘能伯格过分片面地强调耶稣的传言中预表的形态结构以及这种断言在复活事件中的证实,这很容易使人忽略耶稣的传言与这传言在其十字架中的证实之间的严酷对照所具有的含义。NM他过分地从启示文学及基督论对于普遍历史的意义方面来阐释它们,这样有关义的根本问题便可能被忽略。最后,作为他的做法的结果,在其阐释中,潘能伯格只有通过一种有关现代人对世界的开放性的人类学,才能把“耶稣从死中复活”这意象藉以得到表达的启示文学情境加以现时化。OD 建立这样的结构性类比并没有错,因为有关人对世界的开放性的现代人类学本身便产生于启示文学史和基督论史的影响。但是,耶稣的传言及其复活在这里很容易成为一种普遍的—历史的或人类学的观念的区区范例,而这种观念的真谛最终是独立于耶稣的历史的。 OE只有当人们超越期待的形态范畴,触及耶稣的传言的实质性内容以及有关被钉十字架的基督之复活的基督教传言的实质性内容,那不可取代的基督教成分才会显现。我认为,只有在忍受世界的邪恶与苦难里面的义这个问题中,人们才会遇到那长期不能得到解决的先知文学问题以及耶稣及其历史对该问题的回答,而耶稣及其历史是不能撇在一旁不予考虑的。

    以上的讨论归纳起来有下面几点:

    1. 先知文学是一种综合构成,具有不止一种理念。但在其中心,我们并不会发现人类学或普遍历史,而会发现上帝的义对生者与死者的未来胜利的期待。“死者的复活”其本身并不具有意义,但被认为是在审判义人与不义的人中普遍达到义的“不可或缺之条件”(conditiosinequanon)。

    2.就耶稣像施洗约翰那样宣称那遥远的王国即将来临而言,他的传言在形式上是启示文学式的。然而,耶稣事实上打破了墨守律法的启示文学传统,因为他断言赦免的义(justitiajustificans ),而非论功过的义(justitiadistributiva)是上帝之国的义,并预期它将在不义的人与不遵守律法者中间的恩典之法里显现。

    3.在形态上,早期基督教社团的复活预言是对将要来的上帝之义的一种启示文学式期待,但在内容上,它宣称被钉十字架的基督是义之主。令人震惊的,并不是在最后审判中一个人将先于其他所有的人被复活,而是这个人即被钉十字架的耶稣。在形式上,基督教的复活信仰是末世信仰;在内容上,这末世论信仰是基督教的,因为它传言被钉十字架的基督的复活。基督教的复活信仰并不传言存在着世界—历史的趋势或人类学期望,而宣称在生者与死者呼吁正义的世界里存在着新正义之核心。

    4.因此,理解基督教复活信仰的诠释学观点必须到世界苦难的历史中的义的问题中去寻找。这是一个开放的问题,既不能被回答,也不能弃之一旁不予回答。普遍历史的视界与历史存在的深度提供了有助于回答这个问题的架构。普遍历史的视界以神义论问题的形式阐明了义的问题的广度,而存在的维度则以称义问题说明了义的问题的深度。

    5.关于耶稣复活的争论集中于历史上的义的问题。义的问题属于最后将使每个人得到赏罚的律法呢,还是属于被耶稣显现并在被钉十字架的基督的复活中得到显现的恩典之法呢?末世信仰带到世界上来的新的义的预言如是说:事实上,刽子手们最终不会战胜其受害者;它还说,受害者最终也不会战胜刽子手。将获胜利的,是既为受害者而死也为刽子手而死的人,因为如果这样,便可打破仇恨与复仇的恶性循环,便可以在沦落的受害者与刽子手当中创造一个有着新人性的新人类。这就是一种新的义。只有当义成为创造性的,并为不守律法者和处于律法之外者创造义时;只有当创造性的爱改变了可恨的、值得恨的人和物时;只有当既不受人压迫也不压迫别人的新人诞生时,人们才能谈实现义的真正革命,才能谈上帝的义。[NextPage]

    三、复活基督的十字架之意义

    早期基督教社团首先从复活节事件方面来展望未来。在神性荣耀中向他们显灵者不是保障上帝的荣耀及新创生在遥远的未来,而是即将来到的人。在认识到他“从死中复活”,他们也在自己心中寻找“使耶稣复活之灵”,“使必死的身体又活过来的圣灵”(罗8 :11),并在“他复活的大能”(腓3 :10)中等待就要来的基督在荣耀中显现。他们把他的复活理解为上帝为了他们和世人而在耶稣里面采取的准备性的最初步骤。上帝通过使耶稣荣耀地从死中复活回答了人们把他钉上十字架的邪恶行径(徒2 :24)。如原始基督教赞美诗所表明的那样,他在十字架上的屈辱因他复活升入天国成为主,成为那将宣告世界末日到来的上帝这种现时经历而消失殆尽了。表现在早期赞美诗中的末世论狂热充满了那在圣灵中临到者的现在,不再有必要想象这个上帝走向十字架的尘世之路。圣灵的光辉所照耀的,不止是仍然未受救赎的世界之经验,上帝的未来比其过去更有分量。然而,这情景会不可避免地引发一个问题:假如耶稣现在是圣灵中的上帝——那么,他在尘世生命中的以及在他在十字架上的受难与死中的,又是谁呢?这个问题不仅是一个历史的问题,而且对任何基督论来说也是一个系统的问题。

    那些讲耶稣是谁的称号产生于耶稣的出现。这些称号的基础是复活事件。 OF由于耶稣的复活,上帝使他成为基督、圣子和主。OG嗣子(Adoption)表达式被用来表示这种行动:由于其复活,耶稣被嗣为上帝的儿子(罗1 :4)。即位(Inthroni-sation)表达式也被使用:用于其复活,耶稣升入天国立为上帝。这些称号所隐含的目的,是要说由于耶稣的复活,不仅仅是他一个人先于其他所有的人从死中复活;与此同时,其他人被给予一种神圣使命,他们受到呼召。这是诸基督称号所表达的首要内容。与其说它们表达了耶稣之复活升入天国、他的身份和他的地位,毋宁说表达了他的功能、他的呼召、他的神圣义务以及他的使命。因此,可以把它们理解为表征称号 .上帝的基督在一个仍未受到救赎的世界中表征了上帝本身,上帝的儿子在一个邪恶的、被遗弃的世界中表征父亲。主是正在消逝的人与就要来的上帝之间的中介者,就是说,是使人沦入目前处境的那种罪人的暂存性与将在最后审判中到来的神圣上帝之间的中介者。耶稣因其从死中复活而被嗣养和即位将他实际扮演的世间角色界定为上帝与人之间的中介者。因而,人们一而再,再而三地说只有“通过基督”,我们才能“接近上帝,亲近父亲”。这就说明了为什么在原始基督教的崇拜仪式中,人们在困窘时祈求耶稣基督保佑,在赞美时则用父上帝这个称呼。 OH根据《哥林多前书》十五章二十至廿八节,随着耶稣的复活,父上帝已把他的统治传给他的主,从而在其统治结束以后,耶稣可以将正义之国交给父亲,以使“上帝为万物之主”。因而,那些早期基督论称号的使用,使耶稣被称为上帝在尘世的代理官员,叫做“上帝的代表”,他在人面前代表上帝,在上帝面前代表人。上帝的基督的统治是有限的、临时的。“它所服务的唯一目标是为上帝单独的统治铺路。基督是上帝派遣来抵制一个尚未完全臣服于上帝的世界的代表,尽管这个世界的末世服从已准备就绪,因为复活节及其目的的实现已经在望。” OI在保罗看来,“基督的统治”之特点在于这一事实,即他——虽然并非我们自己——已摆脱死亡。它(他的统治)因而是由两个极来界定的:他的复活和我们的复活,并且必须被描述为世界中的复活的力量,这个世界已成为死亡的受害者,因而也成为其他宇宙力量的受害者。“ OJ因此,复活后的耶稣出现时所创造的那些称号自始至终都展现了一种”末世顺从“。 OK基督论服务于有关将要来的上帝的末世论,服务于他那更新万物的义。

    现在我们也确立了这种看法,即复活期望不仅在对圣灵的预表中预先体验了上帝的未来,从而将光芒往前照耀在上帝的未来上,而且将光芒往后照耀在复活升入天国的耶稣的受难与死的奥秘上。如果说他在上帝里的未来和他之为了上帝的未来被派遣到世界上,在复活了的基督的出现中显现,那么与此同时他的十字架的意义和他走向十字架的道路也是往后显现的,否则便无法维持他个人的身份,复活信仰也将是把人们与被钉十字架的基督及对他一生业绩的回忆相分离的方式。如果说上帝的未来随着耶稣的复活“已经开始”,那么他的受难与死的意义又是什么呢?作为一个义人的受难与死,这将不会是一个难猜的谜,因为不被承认和被误解是以色列许多义人和以色列之外许多智慧的人的命运。作为生于当时的一个先知的结局,它也不会是一个谜。犹太人历史上已有大量的先例。但假如对复活节信仰来讲,为上帝所复活使拿撒勒的耶稣这个人有资格做上帝的基督,就会产生这个问题:“基督这样受害,又进入他的荣耀,岂不是应当的吗?”(路24:26)复活节没有解开十字架之谜,反而使基督的十字架成为一种奥秘。使耶稣的位格有资格成为上帝的基督以及把耶稣加冕为主,不可能始于他的复活,仿佛它在这以前没有发生过似的,或者说仿佛尘世的耶稣仅仅是天国基督的先驱似的。这不能正确说明耶稣这个人的身份,反而会把他分裂为两个人,一个是尘世的,一个是来世的。事实上,耶稣的位格统一性需要讲被钉十字架的拿撒勒的耶稣复活升入天国成为上帝的主。上帝用复活来证明耶稣的传言的实在性,潘能伯格为与这一情形所具有的“追溯既往的力量”的联系提供了根据,并且为了提供这根据使用了被追溯既往地实施的律法和规定这样的类比。这样做,他指的是耶稣的复活从他生涯的完结追溯既往地赋予他的本质以根据,并且这不仅对于我们的认识是追溯既往的,对他的存在也是追溯既往的。OL这种观念有助于理解导向对耶稣的信仰的复活信念。但是在我看来,通过复活确定其本质的耶稣的位格在耶稣的传言与上帝对它的证实的一致中并没有得到足够清晰的表达。

    一个最早的,前保罗时代的认信说:

    按照《圣经》所说的,基督为我们的罪死了;又按照《圣经》所说的,他被埋葬了,第三天复活了。(林前15:3b—4)

    保罗用自己的话说:“基督已经为我们死了!”(罗5 :8)我们可以追随克拉默尔(W .Kramer),说保罗表达式更富于创见,因为这第一个传统的表达式已经是在“为我们的罪”的特殊意义上阐释这个“为我们”了。 O M最重要的是,很早以前基督徒便把耶稣基督之死理解为一个“为我们”的事件。有别于我们的论点,因为保罗表达式对于这个“为我们”究竟暗示了位格表征,还是在“为我们的罪”赎罪的崇拜意义上来理解这个问题,并没有给予一个明确回答。“为我们”这种阐释似乎是一而再,再而三地出现的根本字眼。那种从赎罪性献身的理论或有关称义的教义方面作出的更为详细、非常不同的阐释,似乎要被当作对那根本的“为我们”的次要的阐释。基督之死的意义可以从横的方面影响“为所有的人”和“为我们”的维度,它可以具有为罪人赎罪或者世界的复和的实质性意味。除了也把“为我们”同基督的复活联系起来的偶尔出现的格言(罗4 :25),这种阐释自始至终都适用于基督之死。《哥林多前书》十五章三节下至四节中的表达式只是在第二行讲了他复活的事实以及在门徒当中的出现,在第一行则提及他的死的意义。“正是以这种方式,这两个陈述的实质性统一被保留下来。因为复活构成和证实了耶稣的末世论地位,却是耶稣的死作为这个末世位格的死的阐释。” PD因其复活,耶稣本人就有了成为上帝的基督的资格,因此,他的受难与死必须被理解为上帝的基督的受难与死。只是从他从死中复活来看,他的死才获得那种特殊的、独一无二的拯救意义,他用其他任何方式都无法取得的这种意义,即使根据他一生的业绩也不能。“耶稣的复活并不使十字架相对化,从而使它成为历史的过去的论据,或一个通向天国荣耀的过渡阶段,而是使它具有成为一个末世拯救事件的资格”, PE“因为,只有十字架才讲谁真正在这里受难与死去。因而,被钉十字架的基督并没有变成一个复活了的、被赋予荣耀的人,毋宁说,他的复活使那被钉十字架的有资格当基督,使他的受难与死有资格成为我们和许多人的拯救事件。复活”不是使基督的十字架落空“(林前1 :17),而是使它充满末世论意义与拯救意义。由此可以系统地推论,基督在十字架上”为我们“而死的拯救含义的任何进一步阐释,都必须从他的复活出发。再者,当人们不厌其烦地讲他的死对我们具有拯救的含义时,这指的是他在十字架上之死表达了他的复活对我们的意义,而不是反过来指他的复活表达了他的十字架的含义。从死者中复活限定了被钉十字架的基督其人,同时也就限定了他在十字架上之死对于我们这些”死者“的拯救含义。因此,他的十字架的救拯含义显明了他复活的意义。表明他在十字架上之死是为了我们的死,不是他的复活,相反,使他的复活”在我们面前“具有相关性的。PF这点必须得到强调,因为早期犹太教关于受难死去的基督是赎我们的罪之祭品的观念——这种观念在传统中以各种不同形式一而再,再而三地被重申——不可能表现出与有关复活的传言的任何内在神学关联。人们不能讲一个赎罪祭品的复活,正如不能讲这么一位圣子的复活,他为了满足上帝受损害的荣耀牺牲了自己。在献祭供品的观念的架构里,个人与整个民族都需要赎罪,以使与上帝的盟约的律法之义得到恢复。耶路撒冷神庙的献祭仪式提供了这种赎罪。义人典范的殉道之死对于整个民族社团都具有赎罪效力。”耶稣之血“(罗3 :25;林前10:16等)具有特殊的赎罪效力这种观念,其根源便在于此。”为我们而死“这个片语所指的是,他受难的原因是我们的罪,他受难的目的是替我们赎罪,他受难的根据是上帝对我们的爱。要把耶稣的复活与关于他的死的这些阐释协调起来,是很困难的,要把关于他的死的这些阐释与他从死中复活协调起来,也很困难。因为赎罪祭品的观念能在律法架构内连贯一致地运动:罪违反了律法,赎罪又恢复了律法。由于罪,人违犯律法的义,受到律法的指控;由于赎罪,他又回复到律法的义。赎罪总是具有追溯既往的性质。它未来的关注对象是”重新整合“(restitutisinintegrum)。然而,这些赎罪观念是重要的,因为它们表明:

    1.若没有通过他藉之否认自己的良好意愿而实现的对内疚的接受和从内疚中解放出来,不义之人所能取得的义是很少的,也没有新的未来;

    2.作为上帝的基督,耶稣取代孤苦无助的人作为其代表,这样做,也就使人可能进入与上帝同契中,在其中,若没有耶稣,他就忍受不了,就过不了这一关;

    3.在基督之死中,上帝本身所起的作用是有别于孤寂无援的人的。

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    但假如我们想把十字架严格地理解为基督的十字架,即复活了的基督的十字架,我们就必须超越这里讨论的那些关于赎罪祭品的观念。我们必须再次尝试以一种“颠倒的时间感”从末世论的角度来解读历史,从基督的未来返回到他的过去。从历史及其时间感来看,耶稣首先死了,然后又复活了。从末世论的角度来来,可以根据基督从死中复活,把他称为对将要来的上帝的预表。然而,从末世论角度来看,又必须把他看作上帝在我们的血肉中和在他的十字架上的死中道成肉身。如果根据耶稣所预表的复活,人们只着眼于上帝的未来与历史的终结,这就是对他在十字架上的死的片面和错误的解释。 PG随着抽象与具体的次序颠倒,也有必要在这里预表中认识那救赎王国的未来在被钉十字架的基督之过去中的道成肉身。如果是这样,他在十字架上之死的含义是什么呢?为什么这背叛者,这上帝的代理者,人在上帝面前的代表竟死在十字架上呢?

    对保罗和马可来说,神学的重点完全在抽象与具体的次序之颠倒上、在历史的时间感向末世论的时间感的转化上。复活了的基督是被钉十字架的基督。 PH本章开篇所描述的那种预表末世的基督论悬在半空中了,因为每个人都得问自己:为何单单复活这个人呢?为何与此同时不使所有的人复活呢?这本质上是基督教神义论问题的核心,该问题通常被描述为“基督重临(Parousie)的延误”;PI为何首先只是耶稣,而不是一举拯救所有的世人?答案在于基督的十字架,正如只有对十字架的认识才是从解释基督复临的推迟所引起的所谓失望。在我们之先从死里复活的基督通过其受难与死成为我们的基督,正如“我们面前的上帝”变成“我们的上帝”。 PJ对在基督里面从死里复活的期待只有通过他在十字架上献身,对我们才会具有拯救意义。他的预表构成了他的先行存在的根据,并在这种先行存在中对我们具有意义。只有当那被复活者预表地取代我们并死去时,他的预表对于我们才是有意义的。耶稣是我们的代表,是“一切人的”代表这个基本的《新约全书》观念,因而就必须从藉以表达复活观念的预表概念中系统地推出。复活节希望的神学必须变为十字架的神学,假如它要使我们安然接受基督之死和我们自己之死这一现实的话。刚刚提到过的那种相反过程使这成为可能。上帝在这一个人中已经预表他的解放性的义的未来,已将这人派遣到人世,把那未来的景观传达给其他人。假如复活已在基督中被预表,那么“复活、生命与正义”便会通过这一人的死而到来,并且有别于这些人,他们由于其不义已被交给死亡。复活了的基督通过其受难与死把义与生命带给不义的人和正在死去的人。因此,基督的十字架在世界受难的条件下修改了基督的复活,从而使它从一个纯粹未来的事件变成一个解放之爱的事件。复活了的基督通过其死,用代表性的受难方式把将要来的上帝的统治引入邪恶的现时。他预表在人类的不公正这种条件下,上帝的义将在恩典之法中和在以他的死使罪人称义中到来。先于所有死者复活的基督的面容,对于这些死者来说是为了他们而被钉上十字架者的面容。通过参与基督的受难那种团契,他们实现了对复活的参与(腓3 :1012)。作为这个基督的结果,将要来的王国——由于基督的复活节出现,门徒们对此确信不移——便在异化的世界中采取了一种十字架的形态。十字架是就要来的救赎王国的形态,而被钉十字架的耶稣是复活了的基督的体现。在被钉十字架的耶稣中,“历史的终结”存在于历史的诸多关系当中。因此,在耶稣里面能够找到冲突中的复和及能够克服冲突的希望。

    若没有基督在十字架上之死的代表性拯救内涵,从死里复活的基督就会是一个奇迹,或至多是一个模范,或未来的先驱。可这无益于这么一些人,他们在其自身的不义和世界的不义下受苦受难,他们生活在死亡的阴影之下。只是他在十字架上之死才使他复活的含义为这些人所领会,因为只有通过他作为他们之代表的行动,预表在他身上的上帝荣耀才会进入他们的苦难中。只有通过他“为了他们”的死,他由于被上帝复活而开始的那种新生活对他们来说才会开始。

    耶稣从死中复活预表所有死者的复活,可能会对那些向世界、向未来开放的人产生激动的效果。但对那些对未来封闭、不怀希望的人来讲,对那些“心向自身内弯曲的人”(homo incurvatusinse )来讲,对那些令人悲哀地爱上自己的自恋者(Narcissus)来讲,它毫无价值,毫无意义,因为它并不为他们所理解。只有基督通过其在十字架上的死“为他们”承受的苦难与牺牲,才会为没有希望的人带来希望,为正在消亡的人带来未来,为不义的人带来新的义。

    因此必须说,基督在十字架上的死是他为我们的复活“意义”。反过来讲,对基督的死的含义作任何解释若不以他从死里复活为先决条件,就会是一件无望的事,因为他的死不能传达在他的复活中显现的生命与拯救的新因素。基督不是仅仅作为赎罪祭品而死的,在这种死中,律法得到恢复,或人类堕落后那原初的创世得到重构。他“为我们”而死,以使我们这些“死人”参与他的复活之新生命,参与他的永恒生命的未来。他的复活是他在十字架上“为我们”而死的意义之内容,因为,复活了的基督本身就是被钉十字架的基督。他从死中复活可以在他“为众人”的死里为我们所知。这并不是说,他的“复活”是他在十字架上之死的一个维度。他为了世界复和而在十字架上牺牲,是他在就要来的王国的荣耀里末世论地得到复活的固有维度。若把基督之死理解为“为众人”的死,我们就能把他从死中复活理解成所发生的一件有别于那些仍然未复活的人的事。如果是这样,那么他在十字架上“为我们”而死就可以理解成他的复活之证明。理解他的死的代表性含义就是领悟他的复活。在他为我们死里面,复活的基督面向我们,把我们吸引到他的生命之中;在那为我们而变穷的人里面,上帝的财富向我们开放着;在那为我们而变为仆人的人里面,上帝的自由拥抱着我们;在那为我们而为罪的人里面,罪人们变为尘世中的上帝的义。

    复活节传言宣布为基督的那人为了我们变成仆人(腓二章),以把我们从仆人转变成万物的自由之主。因此,他“为了我们”在十字架上的死使我们成为罪人和不信上帝之人,同时也使我们成为义人和上帝之子。“十字架是他的手段,要持续到他的未来到来之时”。 PK正是当我们根据他先于我们复活这种预表形式来理解他的死的代表性含义时,他的代表性的临时和末世论风格才显露出来。如果基督的王国在内容和时间上为他从死里复活——这对于他已经发生了,但仍然等待着我们——所限定,那么他的代表性也以同样的方式获得其根据和被限定。他的受难与死的复和力量是复活的力量。然而,复活的目的不是成为多余的东西,而是成为已受救赎的新的存在之基础,而正是有了被钉十字架的基督,才可能有这种新的存在。

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    四、被钉十字架者的标记中的上帝的未来

    我们用关于上帝概念的问题来结束本章的讨论。这种上帝概念一方面源于被钉十字架的基督之复活,另一方面又源于复活了的基督的十字架。在这个问题中,我们可以讲有关基督的传言的原始基督教传统中的两个认识阶段。

    关于复活节的原始基督教神学的第一个层次说:“你们杀死了他,但上帝却使他复活。”(徒2 :23:15,4 :10等等)《使徒行传》的传教言辞中,这种对比主题贯穿始终。 PL这是关于耶稣的,针对犹太人的言辞,旨在传达上帝已使耶稣从死中复活,因而是维护他的。做这事的,是订盟约和律法的上帝,是正义的上帝。犹太人出于无知和不守律法判耶稣有罪,把他交给罗马人钉上十字架,这是违背上帝意志的,因此是违反律法的。假如他们现在在上帝使耶稣从死中复活的行动中认识到了上帝的真正意志,他们就会正确地理解上帝体现在律法中的意志,如耶稣解释的上帝意志,并且服膺这种意志,遵守爱心的双重戒律。以这种方式讲话的犹太—基督教社团认为自己作为十二个部落的人体现为“十二门徒”,在保持同上帝意志的一致中获得新生,认为自己代表了以色列内部一个基督教的弥赛亚复兴运动。因而,如在保罗与彼得的争论中所见到的那样,他们并不关注于超越以色列和犹太教堂的疆域,同非犹太人对话。在以色列的希望次序中,这首先是一个犹太人问题,其次才是一个非犹太人的问题。一旦以色列为弥赛亚或人子所收复,非犹太人便会自觉自愿地到那里朝圣,以获得公正与义。但如果非犹太人已在“大流散”中(Diaspora)成为基督教徒,他们就必须遵守律法并被施以割礼。这犹太—基督教社团讲“使耶稣复活”。行动的主体是上帝,受难的客体是被处死的耶稣,这个事件被看作一个末世事件。根据这种信念,上帝已“终于”因而最后在耶稣的复活中显现了自己。对保罗来说,“使……复活”也因而是一个用以指涉耶稣基督的上帝的术语。按照《罗马书》八章十一节,上帝是“使耶稣基督从死里复活”的。《加拉太书》一章一节把上帝描述为“使他从死里复活”的。这指的是,上帝最终在世界末日通过耶稣的复活把自己界定为起死回生的上帝 . PM比之上帝为自己所下的新的末世论定义——即他是起死回生的上帝——所有来自以色列历史的,来自盟约律法的或来自一般世界状况的更早的神圣陈述都变得毫无价值,不过是历史陈述而已。保罗着手处理这种复活节传言,在《罗马书》四章十七节中提到“使死人复活、从无有创造万有的上帝”。在这里,他从把上帝称作起死回生者的末世论称呼中推导出了使无变为有者。如《圣经》的上下文所示,他在创造性信仰的应许世界中找到了这个叫死人复活的创造性的上帝。

    死者的末世复活所指的,不是那因人之罪变得陈旧过时的创世的恢复,而是指现已显露端倪“末世的创造”。 RD对保罗来说,死者的复活不再是对生者与死者进行末日审判的上帝的义之具体前提,而其本身就已经是上帝的新的义以及源于这新的义之新创生。在“复活之灵”与在罪人的称义中,这新创生又前进了一步,甚至在基督出现并把王国交给父亲时臻于完善。犹太教中流行的大量谓语如“在世人之先、独一无二的统治者、不可腐蚀的、一尘不染的、自存自生的”全都隐入邈远,让位于上帝的新名,这新名把上帝与基督复活这新的因素等同起来。因此,复活节预言的核心有一个神圣的新预言。它不仅包含一个神圣的新谓语,而且说上帝是其在耶稣里面的末世行动中的主体,因而它必须被理解为一个神圣的名字。可是这神圣的名对同犹太人的盟约中的第一诫正好平行。我们读到这样的话:“我是耶稣基督、你的上帝,曾将你从埃及地为奴之家领出来。”这里提到了使耶稣从其在十字架上之死里复活升入天国荣耀之中的上帝。这两种情况,上帝的名都与一个显现上帝的历史行动相联系。在两种情形中,上帝的历史行动都将自由带给那些有关的人:它既把自由带给犹太人,使他们摆脱历史的暴君,又把自由带给耶稣,使他摆脱死亡的暴政。因而一种情况所讲的是一个发生在过去但对犹太人产生持续影响的历史事件,而另一种情况所讲的则是一个末世事件,这事件对所有那些被支配的人都有一种先期性效力。

    根据复活节传言的第一个层次,上帝在耶稣复活中的末世行动消灭和取代了耶稣被钉上十字架中的人的历史行动。这种根据耶稣的复活来理解上帝的方式,与犹太人根据上帝在历史中的行动来理解上帝的做法在某些方面是相吻合的。唯一的区别是,一个死去的人的复活处于历史的架构之外,而历史的架构是由死亡与人的“在死”所支配的。

    因此,根据耶稣的复活对上帝所作的末世论理解便有了一种最后的断言。在此意义上,人们可以说“上帝在其历史行动之镜中间接地自我显现这种看法” RE 最终是有根据的,因为,基督的复活是一个末世事件。

    但是,让我们再次由一种从过去展望未来的历史的视野,回返从未来展望过去的末世论。如果我们这样做,那么问题便产生了:当耶稣被钉上十字架之时和这期间“使耶稣复活的上帝”在干什么呢?假如这时只是恶、无知的人、犹太人和罗马人在行动,那么上帝显然并没有行动,而是在抑制自己,任这事自行发生。可是,他为什么对耶稣的十字架及临死的呼喊保持缄默呢?他离弃了他吗?他不在场吗?假如像最初的复活节神学所说的那样,人们只是在上帝战胜死亡的力量中才看得见他在耶稣复活中的末世行动,那么就上帝而言,耶稣的十字架就会是不可理喻的;就耶稣的十字架而言,上帝就会是不可理喻的。

    但是,保罗和马可在其十字架和耶稣受难的神学中,把复活了的基督理解成被钉十字架的基督 .这意味着,他们不得不把使基督复活的上帝理解成把他钉上十字架和自身被钉十字架的上帝。假如他们在耶稣的复活中看到了上帝的行动,他们就不得不试图理解耶稣受难和耶稣被钉十字架中的上帝。可是,耶稣在十字架上之死怎么能够理解成上帝的行动甚至上帝的受难呢?保罗在《哥林多后书》五章十九节中说“上帝在基督中”时,就更向前进一步。换句话说,上帝不仅在耶稣被钉十字架中行动或悲伤地任凭这事发生,而且本身便以其本质、以其生命活跃在垂死的耶稣中,与他一道受难。“假如上帝藉着十字架使世界与他自己复和了,那么这意味着他使自己在基督的十字架中可见,并且似乎对人们说:我来了!RF在这里,我们遇到了一个悖论:全能的上帝怎么能在一个孤苦无助的人身上呢?正义的上帝怎么能够在一个按照律法被判刑处死的人身上呢?上帝自身怎么能够在一个被遗弃的人身上呢?人们假如要这样把上帝理解成被钉十字架的基督里的上帝,那么,要不要摒弃所有那些就上帝而言被想象的、被欲求的、被惧怕的东西呢?人们仍然能够以一个“从别处”引入的上帝概念为先决条件来理解被钉十字架的基督吗?与此相反,人们难道不应当完全根据发生在十字架上之事来领悟这“耶稣基督的上帝与父亲”吗?

    原始基督教的复活神学认为复活事件委派耶稣为上帝之子。《罗马书》一章三节下里的前保罗表达式讲到耶稣生命的尘世与天国样式:他是大卫之子。他是上帝。相应地,他之被委为上帝之子成了对他的复活的阐解。RG但保罗在其对耶稣之生与死的末世论回顾中,常常把关于上帝之子的这一复活节表达式与上帝派遣他的儿子到尘世并牺牲他联系起来。

    派遣旨在把耶稣的整个生涯和整个出现置于这一取向之下:“但是时机成熟,上帝就差遣了自己的儿子,为女子所生,生活在法律下,为要救赎那些生活在法律下的人,使我们得以成为上帝的儿女”(加4 :4—5)。耶稣就要来的基础是他被上帝派遣。派遣上帝之子的目的,是为了把人从律法的奴役下解放出来,使人获得上帝的儿女的自由。

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    另一方面,上帝之子被离弃(罗8 :32;加2 :20;约3 :16 ;弗5 :25等等)的意图是为了对耶稣特定的受难与死作出解释。 RH“他连自己的儿子都不顾惜,把他给了我们。既然这样,难道他不会把万物白白地赐给我们吗?”(罗8 :32)这里使用的表达式是耶稣受难用语,但虽然它意指“交与”、“出卖”、“离弃”,但在这里,保罗却把它用来表达上帝的爱和上帝的拣选。保罗在《加拉太书》二章二十节里表白:“神的儿子爱我,为我舍命。”假如按照《罗马书》八章卅二节的说法,在离弃耶稣中行动的是上帝,那么按照《加拉太书》二章二十节的说法,活动者是耶稣本人。这两段话,尤其是《约翰福音》三章十六节意在传达自我舍弃和自我虚空的爱。《罗马书》四章廿五节(耶稣被交在人里……)所指的是耶稣之死,便更明显了。

    上帝交出他的儿子是《新约全书》中最闻所未闻的陈述之一。我们必须在“交出”最充分的意义上来理解这字眼。这里发生的事是亚伯拉罕不需要对以撒(Issac)做的事;基督是上帝故意离弃给死的命运的;上帝使他服从邪恶的势力,无论它叫作“人”还是叫作“死”……上帝使基督成为罪(林后5 :21),基督是为上帝所诅咒的,十字架神学所能表达的,不可能比在这里更激进了。 RI

    保罗肯定是从传统中接受这一观念的,即耶稣因从死中复活而成为上帝之子,但他认为,这种嗣子本身就在耶稣为上帝所派遣中,在他为父亲所遗弃中,而这种遗弃同时也是父亲的自我舍弃。这意味着,作为圣子的耶稣不是用他复活之荣耀的色彩来描绘的,而是用他受难和在十字架上之死的色彩来描绘的。上帝的儿子首先不是在其复活升入天国中、在其荣耀中起作用,而是在其屈辱中、在其卑贱中起作用。在这里,“上帝的儿子”是上帝在一个邪恶和被遗弃世界里的代表与彰显者。这意味着,上帝在耶稣的屈从、受难及在十字架上之死中表征和显现自己。但上帝这样表征和显现自己的同时,也认同和界定了自己。因此保罗能够说:“上帝(本身)在基督里”(林后5 :19)。从逻辑上看,这指的是上帝(本身)在耶稣里受难,上帝本人在耶稣里为我们而死。上帝“为我们”而被钉上耶稣的十字架,并由此成为邪恶者与见弃于神者的上帝与父亲。他把不可宽恕的罪与不可赎的罪过承担到自己身上,同时也把无可规避的拒绝与愤怒担当到自己身上,以使我们能够在基督里成为他在世界上的义。说到底,这意味着上帝死去以让我们生。上帝成为被钉十字架的上帝以使我们能够成为上帝的自由之子。那么上帝在耶稣被钉上十字架中做了什么呢?虽然耶稣的复活被理解为上帝的动力与荣耀的显现,被理解为复苏万物的行动,但上帝并不是沉默的,并非不涉入耶稣的十字架。在耶稣的被离弃中,他也不是不在场。他在上帝之子耶稣中行动:因为人们背叛了他,把他交给了罗马人,把他交给了死亡,所以,是上帝自己把自己交给了死亡。在圣子的受难中,圣父本身也遭受着被离弃的痛苦。在圣子的死里,死也降临到上帝自身身上。圣父在其对遭遗弃的人的爱里,也承受着圣子之死。因此,发生在十字架上之事应当理解为发生在上帝与上帝之子之间的事。当父亲把儿子交去受难和残酷地受死时,上帝是在自身中行动。他以这种受难与死的方式在自身里行动,其目的是为了在自身中替罪人开出生命与自由。创生,新的创生和复活是上帝为了抵制混乱、虚无和死亡而做的外部工作。另一方面,被理解为上帝之子的受难与死亡的耶稣之受难与死,是上帝针对自己所做的事,因而,同时也就是上帝的受难与受死。上帝克服了自己,上帝审判了自己,上帝把对人之罪的审判担当到自己身上。他把人们理应承受的命运分给自己,因此被理解为上帝之子的十字架的耶稣的十字架就揭示了上帝里面的一个变化,神性中的一个位置:“上帝是他者。”上帝里的这个事件就是十字架上的事件。这事件在一个否认所有可能的形而上学和历史学的上帝观念的简单表达式中采取了基督教的形式,即“上帝是爱”。

    像保罗一样,马可也描绘了复活的基督在耶稣走向十字架之路里的圣子身份。他在《马可福音》一开卷便把耶稣称为“上帝的儿子”(1 :1),并宣称耶稣是随着洗礼,通过圣灵而成为圣子的(1 :11)。因此,耶稣的言论与奇迹被描述为圣子的言论与奇迹。然而,耶稣在十字架上的受难与受死在他的传言中被报导为圣子的受难与受死。对马可来说,耶稣在十字架上死时喊道:“我的上帝,你为什么离弃我?”(15: 34)——上帝之子受死时是被上帝遗弃的。当耶稣“断气大叫一声”时(15:38),外邦人百夫长以这样的表白应道:“这个人真是上帝的儿子!”(15:38)这在许多方面似乎很矛盾。

    1.上帝之子临死时那见弃于上帝的末世喊叫是冲着离弃他的上帝发出的。在这之后发生的是人的信仰回应,以及耶稣是上帝的儿子这种表白。按照马可的说法,这种信仰首先并不是产生于耶稣复活时上帝显示力量的行动,这在当时的启示文学传统的背景中是很容易想象的;这种信仰首先产生于那被上帝遗弃者的十字架。按照马可的说法,断气时声泪俱下的耶稣激发了关于他是上帝之子的表白,唤醒了把人从律法的奴隶变为上帝的自由之子的信仰。

    2.那信仰表白并非出于耶稣的一个虔诚的门徒,甚至也不是出于一个犹太人——他可能会有某种领悟——而是出于一个外邦人,那位大概在负责行刑队的罗马百夫长。虽然只是那些逃走的门徒才涉身于耶稣的复活节显现,并且当他们开始布讲时,他们与耶稣一道享有某种藉以确立耶稣“从死中复活”的共同情境;但根据马可的说法,耶稣的受难及十字架是直接指向非犹太人的。如果说耶稣的复活节出现只是在最隐秘的情况下被其门徒看见和理解,如果说复活的预言首先只是在犹太人启示文学传统的领域里才是可理喻的,这件事是通过耶稣被钉上十字架在众目睽睽之下发生的。甚至可以说,这件事是在拥有圣殿的耶路撒冷的城门之外发生的,在各各他,以色列的疆域之外,以“以色列的围墙”即它的律法传统之外发生的事。事实上,它发生在人类社会的边缘,在那里,无论一个人是犹太人还是非犹太人,是希腊人还是野蛮人,是主人还是仆人,是男人还是女人,都无关紧要,因为,死对所有这些区分毫无意识;因而,那被钉十字架的也不会意识到这些区别。假如他的死被百夫长断言和承认为上帝之子“替众人”的死,那么在这种死中,上帝之子是为所有的人死的,关于他的死的断言也是针对世上所有的人的。它一定会暗中破坏,铲除和摧毁所有那些把人区分为上帝的选民和非选民,受过教育的与未受过教育的,有财产与无财产的,自由人与奴仆的界线。非犹太人—基督教的传言关涉所有的人,因为面对十字架时,所有的人,无论他们之间的差异和分歧有多大,无论他们如何相互认为,都“犯罪,都亏欠了上帝的荣耀”(罗3 :23)。“上帝使他们跟他有合宜的关系是基于他们信耶稣基督。上帝这样对待所有信基督的人,任何差别都没有”(罗3 :23)。因此,这非犹太人—基督教的传言在本质上一定是被钉十字架的基督的断言,也就是十字架之言(林前1 :18)。这关于十字架的断言是“所有世人的基督教”(Blumhardt),不会在人们之间进行新的区分,如基督徒与非基督徒,虔诚信上帝者与不信上帝者之间的区分。对它的体悟将导致自我认识:即一个人是与所有处在恶势力的淫威下的人同舟共济的罪人。因此,十字架神学是真正的基督教普救论。所有的人都是相互没有区别的罪人,所有的人都会承蒙上帝的恩典,因耶稣基督的救赎,无功无劳白白地称义(罗3 :24)。

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    作为被钉十字架的,复活的基督是为“所有的人”的。在上帝之子的十字架中,在他被上帝遗弃里,“被钉十字架的”上帝是所有的罪人,所有见弃于上帝者的人之上帝。

    从复活到基督的十字架这一转向对于上帝概念有什么隐含意义呢?

    1.里奇尔派的戈特施克(J.Gottschick)说:“若没有耶稣,我就会是无神论者。” RJ如果说上帝的存在通过耶稣“为我们”,为我们的拯救而受难与受死显现在耶稣的受难与受死里,那么他因那叫作自由的信仰为我们所知。因此,带来自由的上帝,真正的上帝不是因他在世界上和世界历史上的力量和荣耀为人所知,而是通过耶稣的十字架的耻辱里他的孤苦无助和他的死为人所知。有权势的诸神以及尘世和尘世历史的财富属于十字架的另一面,因为耶稣是以它们的名义被钉上十字架的。带来自由的上帝,人之上帝不再以神一般的统治者充当其政治代表。假如那被钉十字架的是“上帝之子”,那么法老们和凯撒们便不是“上帝的儿子”了;尽管他们可能这样称呼自己。假如那被钉十字架的是主,那么凯撒们就必须放弃这个称号。这些被神化了的统治者不再属于耶稣十字架的那另一面,因为耶稣是以那些如他们一般的人的名义被钉上十字架的。戈特施克说:“若没有耶稣,我就会是无神论者。”可是“无神论者”是个相对的术语,是个论战性的字眼。因此,我们必须采用一个更尖锐的字眼:“因了基督的缘故,我们是无神论者”,即就尘世和尘世历史的诸神而言的无神论者,就撒们及追随他们的政治的准诸神(politis-chenpolitischenHalbgo A tter)而言的无神论者。我曾经对布洛赫讲:“只有基督徒才能成为好的无论者”。这实际上颠倒了他的话:“只有无神论者才能成为好的基督徒。”他接受了这一个献礼。RK 但是,一个“好的基督徒”应当像那个外邦人百夫长,他就被钉十字架的耶稣说:“这人真是上帝的儿子!”作为结果,对他来说,尘世、尘世的历史以及尘世的统治者已经被非神化了。

    2.津赞多夫(Zinzendorf)对其兄弟会(Bru A derge B meinde)说:“假如我没有在耶稣里面发现上帝,我就会把上帝当作魔鬼。”这是接着路德的话“假如你非得有不是耶稣的上帝,你就满可以向魔鬼祈祷”说的。 RL对基督徒来说,被钉十字架的耶稣与诸神之间并不存在级别等次,就仿佛上帝在尘世,尘世历史及尘世政治中不是那么显露,在基督里却更为显露似的。自然神学与基督神学之间有级别等次这种观念,剥掉其面具,便会露出其作为一种国家教会意识形态的原形。这种意识形态企图凌驾于社会的现存政治宗教之上,充当其更高级更完美的形态,从而充当其超自然的辩护角色,或自认为是“社会的王冠”。在“基督里的上帝”与基督外及具有其他表现形式的诸神之间,耸立着这根上帝的十字架,随着这十字架的还有这种二者择一:“要么基督,要么凯撒”(aut Chris-tus—autCaesas),正如以利亚(Elija)曾提出:“要么是雅威,要么是邪神(Baalim)”这种二者择一那样。因此,路德和津赞多夫不讲其他神或同一个上帝的其他显启,而讲“上帝与非上帝”,讲“上帝与魔鬼”。耶稣的十字架标志着其本身就是自由与爱的人之上帝,与把人置于自己控制之下,使他们像恶魔一样充满恐惧,把他们吮入虚无之中的“反上帝”之分界线。然而,这里讲的“被钉十字架的上帝”不能与基督徒的上帝互换,因为,根据心理学或社会学分析,基督徒的上帝并不总是“被钉十字架的上帝”。但这种情况很少见。如果从根本上去体认十字架,理解其最终结果,那么,甚至对于历史上的基督教来说,它都是一种耻辱和愚拙。信仰被钉十字架的上帝的自由并不会因为那个人之上帝是每个人都可以信奉的,便是“每个人的事”。因为,谁想成为“每个人”和“总合在一起的所有罪人”呢?

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    注释:

    ① E.Gra A βer的“钉死在十字架上的政治的基督”(见ZNW62卷,1971,279)一文里有一引人注目的断言:“但是,历史上的耶稣只是基督的一半。整全的基督是那活过、死过、又复活的。”他对我在雷根斯堡(Regensburg)的医生大会上所作演讲“政治神学”(1969)的批判性讨论与其说是评注性的,不如说是意识形态的。他认为,《新约全书》支持我们这个社会的意识形态,因为,1.它关注个人;2.政治是专家们的事;3.一个非政治的教会是一种政治因素,因为它“在做这个社会期望我们做的事方面自由得无与伦比”(第278 页)。这种意识形态究竟使谁受益,显而易见。

    ② B.Klappert,《被钉死在十字架上者的复活》,1971.

    ③ H.Conzelmann,“符类福音受难叙事中的历史与神学”,见《耶稣之死的意义》,1967,第35页以下。

    ④ E.Ka A bler,《保罗研究》,同前,第98页。

    ⑤ E.Bloch,《化》卷一,1962,第218 页。

    ⑥ 同上。

    ⑦ 参见莫尔特曼,《希望神学》,第13页及第197 页以下;W . Pannaneberg,《基督论基本问题》,第1页以下。

    ⑧ R.Bultmann,《信仰与理解》Ⅲ,第113页;也请参见莫尔特曼《神学展望》,第128 页以下。

    ⑨ F.Rosenzweig,《救星》,第170 页。

    CD  W .Benjamin ,《启迪》,1961,第280 页。

    CE  同上,第270 页。

    CF  W .Benjamin ,《新天使》,1969.

    CG  关于Saint-Simon与AugusteComte著作中实证主义的弥赛亚式悲论,请参见J.C.Talmon,《政治弥赛亚主义》,1963,第21页以下。

    CH  潘能伯格在其《基督论基本问题》的“耶稣复活的意义”这一章里,似乎对这点没有给予足够的注意,第61页以下。在这里请“借用天启观念”也是不够的,因为复活节预言宣布“末世已经到来”,因而突破了“天启的本质”。参见G.Ebel B ing,《神学与传言》,1962,第91页。但埃伯林的这种说法(即钉死在十字架上的基督把我们置于信仰情景中)则是正确的(同上)。

    CI  关于复活节“看见”,请参阅最近出版的U.Wilckens的《复活》一书,1970,第69页以下,以及前引潘能伯格著作第85页对有关文字所作的评论。

    CJ  参见前此U.Wilckens著作,第90页以下。[NextPage]

    CK  关于这点,参阅 H.W .Wolff,《旧约全书文集》,1964,第289页以下。

    CL  P.Stuhlmacher,《保罗论上帝之义》,1965,第79页注1.

    CM  E.Ka A bler ,前引著作卷二,110 页。

    ND  前引U.Wilckens著作,第145 页以下。另一方面,也请参见E.Fuchs《马堡阐释学》,1968,第200页,耶稣“在爱之道复活”。

    NE  T.W .Adorno ,《否定的辩证法》,1966,第354 页。

    NF  我赞成潘能伯格从末世论方面理解“耶稣的复活”,把它视为对死者复活的预期。分歧肯定不在于“我诉诸神圣应许”,这种应许的合理性的根据在于“辩证神学中像‘上帝之言’之类的非权威主义原则”,潘能伯格,《系统神学的基本问题》前言,1967,第5 页注2.1.“辩证神学”并没有“权威的上帝之言概念”。任何人只要仍旧作如此断言,便既误解了辩证神学对上帝之言的理解,也误解了权威概念。在这点上,伽达默尔(H.G.Gadamer )有很多东西值得学习。参见“修辞术、诠释学与意识形态批判”,见《诠释学与意识形态批评》, 1971 ,第73页以下。2.我把应许概念建基于解放事件中的特定历史差异里:在犹太人当中,这是出埃及事件;在基督教里,这是钉死在十字架上的基督复活之事件。被钉十字架的基督的一个立场以其自身方式是“超历史的”。

    NG  W .Pannenberg ,《作为历史的启示》,1961,第98页。

    NH  参见W.Pannenberg ,《作为历史的启示》,第112、114 页;莫尔科曼,《希望神学》,第204页以下。

    NI  H.Marcuse 在《乌托邦的终结》(1967)第20页里使用了这一相关的表达法。

    NJ  H.Marcuse ,《单面人》,1967,第268 页:批判社会理论并不拥有可以弥合现时与未来之间差距的概念;由于它不包含应许,也不显示任何成功,所以是否定的。因此,它想对这么一些人保持忠诚,他们没有希望,把自己的生命交与大拒绝。关于对这点的批判,见E.Fromm ,《希望革命》,纽约,第8页注3,以及W .F.Haug,“整体与全然彼性——对革命超越的批判“,J.Habermas编,《答马尔库塞》,1968,第 50 页以下及第63页:”马尔库塞没有挑战统治这世界的老爷们,反而营构了另一世界。“

    NK  关于这点,见L.Mattern,《保罗对义的理解》,1966,第15页以下。

    NL  E.Bloch,《希望原则》,1959,第1324页:“永生不死性的突破首先通过先知但以理发生在犹太教里……永生不死性的冲动并非产生于长寿的愿望,或现已延展到超越域界的现世福祉,而是产生于约伯和先知们,产生于对义的渴望。”

    NM  W .Pannenberg,《基督论基本问题》,第66页,“用末世的这些事件的即将来临,来衡量耶稣本人是否也得忍受末世到来以前的死亡这个问题,只具有次要意义。”但请也参见他所讲的有关耶稣在十字架上之死的话。

    OD  同上,第83页以下。

    OE  W .Pannenberg 在《基督论基本问题》第79页所讲的下面的话,可轻而易举地转而用于驳斥他自己的人类学上对启示的延展:“在启示的期待视界里获得对耶稣的认识,后事肯定能转化成不同的思想模式(例如诺斯替派思想),但它不能从那些不同的思想模式的视角来确立。只要人们追求这种新的基础,耶稣就会一而再,再而三地成为一个诺斯派教的榜样,或一种哲学观念的范例,这种观念的真理性从根本上说独立于耶稣的历史……”。比如,H.G.Geyer,“信仰耶稣基督的复活的意义”,见C.F.D.Moule 编《复活预言对耶稣基督信仰的意义》,1968,第131页。他认为在潘能伯格那里,“作为基督教信仰被宣布的基础的耶稣之复活,屈从于人类生命中一种独立存在的内在结构性原则的历史确证。”作为一个不加虚饰的陈述,很难说Geyer 的话讲得精当,但他却指出了潘能伯格的关于本原的历史解释学与关于效果的历史解释学之间的辩证法的一个弱点。[NextPage]

    OF  在此,我同意潘能伯格的观点。也请参见R.Schnackenburg,“耶稣的复活是原始基督神学之出发点”,MysteriumSalutisⅢ,Ⅰ,1970,第237—247页。

    OG  W .Kramer ,《基督、主与圣子》,1963. OH H.Conzelmann,“新约全书时期礼拜仪式中的基督”,见《牧师神学月刊》(MPTH),第五十五期,1960,第361 页。

    OI  E.Ka A bler 前引著作卷2,第128 页。也请见D.So A lle,《作为代理的基督》,1965,第142 页以下。在她看来,临时性是个人代理的结构的一部分。

    OJ  前引E.Ka A bler 著作,第134 页。

    OK  E.Brunner,《永恒是未来与现实》,1964,第226页以下;前引P.Stuhlmacher著作,第208页。

    OL  W .Pannenberg ,《基督论基本问题》,第134页以下。

    OM  前引W .Kramer著作,第26页。

    PD  同上。

    PE  前引W .Sckrage著作,第61页。

    PF  针对布尔特曼在复活问题上的观点,必须强调一下这种扭转:“关于基督复活的言论根本就不是十字架意义的表达。”见《传言与神话》Ⅰ,1948,第478 页。

    PG  也请参见我在《“希望神学”讨论集》中所作的批判,1967,第215 页以下。

    PH  前引W .Schrage著作,第65页。

    PI  关于这点,请见莫尔特曼,“新福音神学的问题”,见《传言与研究》(VUF ),1966,第120 页以下。

    PJ  这并不会取消“上帝与我们同在”的观念,而是使其变得更深刻。见J.B.Metz,“我们的上帝”,见《向布洛赫致意》, 1965 ,第227页以下。

    PK  Zinzendorf引文转引自S.Eberhard,《十字架神学:津赞多夫的传言中的改革要求》,1937,第89页。

    PL  参见U.Wilckens,《使徒行传中的布道言辞》,1963.

    PM  关于这点,请见J.Schniewind,《逝世后发表的讲演词和论文》,1951,第120 、130 页。

    RD  H.Schwantes ,《末世的创世》,1962,尤其第88页以下。

    RE  W .Pannenberg ,《作为历史的启示》,第16页。

    RF  R.Bultmann,“耶稣与保罗”,见《圣经见证中的耶稣基督》,1936,第85页。

    RG  前引W .Kramer 著作,第106—108 页。

    RH  前引W .Kramer著作,第112 页以下;以及前引W .Schrage著作,第72页注66.

    RI  W .Popkes ,《被出卖的基督:新约全书中的奉献概念探讨》,1967,第286 页以下。

    RJ  见 H.Benckert ,“若无基督,我还是无神论者吗?”,见《福音新教神学》,第十八卷,1958,第445 页以下。

    RK  这句话是E.Bloch 《基督教中的无神论》(1969)一书的副标题。

    RL  参见S.Eberhard,《十字架神学》,1937,第89页。


    (实习编辑:庞云鸽)


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