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莫尔特曼:《被钉十字架的上帝》(第一章)

2009-04-12 13:09:09来源:    作者:

   

第一章 基督信仰的身份和现实相关性

作者:莫尔特曼

    如果说基督神学的实质之内在标准就是被钉十字架的基督,那么我们便回到了路德的这一格言:“十字架检验一切”(Cruxprobatomnia )① .在基督教中,十字架是检验一切能被称为基督教事物的标准。我们可以补充一句:只有十字架,才能检验这种标准,因为十字架能驳倒和排除基督教中的一切综合主义成分。这一命题似乎显得强硬。对许多人来说,这听起来没有吸引力,不现代;对另外一些人来说,这听上去又那么生硬刻板,那么正统。这两种人,我都要让他们失望。

    我们可以使基督神学表明自己是属于基督的,但不能靠抽象和不合时宜的术语,或仅仅靠自我肯定的意愿。在种种当代问题上,基督神学有其可加以界定的确切位置。神学家们,各教会及各个个人的基督信仰的生命,在今天都面临着双重危机:现实相关性的危机(Relevanzkrise )与身份的危机(Identita A tskrise)。这两个危机互相补充。神学和教会越是企图发挥其对当今种种问题的相关性,它们就越深深地陷入自己的基督信仰的身份危机之中。它们越是企图用传统的教义、权利和道德概念来重申自己的身份,就越不具有相关性,越不令人信服。可以更准确地把这种双重危机描述为身份—涉入的两难处境 .我们将与同时代人一道,用批判的眼光来考察在这种双重危机的特定经历中,对十字架的思考将在多大程度上澄清什么是称为基督信仰之身份的东西,什么是称为基督教现实相关性的东西。

    一、基督信仰生活的现实相关性危机

    更新神学与教会的斗争始于这么一种认识,即基督教面临着一个日益加剧的相关性和可信性的危机(Glaub - wu rdigheitskrise)。这种认识已为人们所广泛承认,简直不可反驳。在战后一段时期内,西方社会的教会和神学怡然自得地依赖其自身资源过活。可不久之后,许多人,尤其是神学学生(教会的延续必须依靠他们),意识到一个教会若继续保持其从前的形象和意识形态,就会脱离周围世界的科学、社会和政治的实际;并且在许多方面,它已经脱离了这种实际。就其可信性而言,在德国,教会在一定程度上通过反纳粹和反“德意志教会”的行动赢得了可信性;战争结束时许多社会团体和组织垮了台,而教会却幸存下来,这也是它具有可信性的证明。可是许多人意识到,这种可信性正不可抗拒地消失。由于脱离现实,对现实熟视无睹,神学家与教会变得越来越陈腐。许多人抛弃了神学研究或教士、牧职,离开教团或修道会,转而研究社会学、心理学或革命,或在当今社会悲惨不幸的人中间从事服务。他们感到,通过这种方式,他们能够为解决这个分裂的社会中的种种矛盾做出更大的贡献② . 

    在他们看来,从前所学的旧神学犹如史前时期遗留下来的化石。基要主义将《圣经》变成化石,使之成为一种不容置疑的权威。教义主义使灵活而有生机的基督信仰传统变成一种僵硬、死板的东西。宗教所惯有的保守性使崇拜仪式一点不能更改。基督教道德成了扼杀生气的条文主义(Geset - zlichkeit)——这种现象与它的认识和良心是相悖的。因此,对《圣经》的解神话化、传统的世俗化,以及“教会对世界开放”(aggiornamento )的讨论,在许多地方导致对教会的不服从,抛弃教职、脱离教会、反叛,甚至怪诞的冷漠。批判的神学产生了“批判的大公主义”和“批判的教会”。这三者进而对整个神学与教会展开了批判。许多人的注意力被吸引到福音的真谛、基督教中那往往受到压制的革命传统,以及世界上被压迫者和被遗弃者的苦难上来;这些人开始采取激进的社会和政治立场。于是,他们常常感到不得不脱离现存教会,因为他们发现,在这种教会里要实现自己的社会和政治理想是完全不可能的,而且的确还必须常常全力以赴地反对作为社团的教会。他们对教会和神学的质疑,产生于对社会中那些活在十字架阴影下的人们的处境中之“当今十字架”的领会,产生于这么一种愿望,即要自己肩起这个现实的十字架,与那些受苦受难的人们站在一起,为他们而活。在他们看来,教会是个盲目的社团,在心理上和社会上都抑制了对社会苦难应有的痛苦反应,把受苦受难的人们推向社会的边缘,以便自己可以悠然安稳地龟缩到小集团的安乐窝中。结果导致他们脱离教会,因教会没有足够的决心割断与自己的社会环境外在和内在的自我保护机制的联系,尽情享受着一个冷漠、僵硬的社会性的宗教容忍;为了保存自己,教会已经与社会缔结了一个不光彩的和约,致使它变得毫无生气。

    当人们认识到:教会与社会之间有着千丝万缕的联系,教会改革若不辅之以社会改革便不可能取得成功时,所有要把教会改造成一种令人信服的生命形式的企图就停顿下来。因此,教会批判者便成了社会批判者。他们把教会仅仅视为一个四分五裂和矛盾重重的社会片断,它不能提供任何希望。因此,更新社会及其教会的源泉这个问题便重新提了出来。可否用福音的批判和解放性传统来理解和解决人类的本世纪末将面临的种种致命难题?这一代人和后来的人,会不会因教会的不负责和神学家自我封闭在各自的宗派里,而到他们看来不那么腐败、更容易接近的其他传统中去寻找他们生命与公义的希望?③虽然人本主义的马克思主义,由于斯大林主义和后斯大林主义的实践而名声扫地,亦由于1968年捷克“富人情味的社会主义”被摧毁而更加声名狼藉,但它那不间断的活动却令人吃惊。它那在所有事实证据面前仍没有减弱的生命力,似乎在于它的批判所具有的分析力量,或者说更大程度上在于它那“未来梦想”的巨大动员力量。东西方左派所表现出来的那种“无家可归”,不过是人本主义的马克思主义对未来的坚定信念的反面。也许可以用同样的话来描述真正的基督信仰。这种信仰的精髓显得教义史上迄今的错误和过失的行动被驳倒了。然而,它在持久性的改革中显示了自己的活力;尽管有种种相反证据,它仍然依其对不可摧毁的希望的经验而生存。恰恰是那种内在的无家可归感,使基督信仰的精髓在社会上巩固自己的制度时也是如此。

    必须向公众证明,神学对社会问题和社会中个人的问题有相关性,必须以新的形式证明神学与变化了的世界之关系,在这种压力下,出现了一系列非常切实的神学构想。所有这些神学构想都提供了与周围世界关系的种种特征,这种关系旨在使神学具有现实相关性。有存在神学,有诠释学神学、本体论神学、文化神学、社会神学、本土神学、宗教神学和政治神学,还有世俗化神学、革命神学和解放神学等等。由于基督教神学的现实相关性已不确定,便一直存在着这种企图,即基于当今时代的精神和境况向基督神学提供基本神学的新范畴。很明显,在当代社会的一般思想、感情和行动中,神学再也找不到其永久性的基础。这种状况的原因是,在多元化的社会中要比在更早、性质更为同一的社会中更难确定什么是绝对关涉每一个人的东西,和社会所绝对欲求的东西。自黑格尔(Hegel )的时代以来,人们便一直认为,历史形而上学从思想上把握其时代,它的任务是提出一个关于当前时代的理论,但实际上,这样的理论很难炮制,因为它所提出的企图涵盖所有可能观点的纲要,本身最多只具有暂时的性质④ .对一个有着统一意识形态的社会的渴望,或者说对一个统一的天主教或基督教国家的渴望继续增长着,因为人们变得更难忍受不同社会模式的多元性了,更难利用这样的差异来取得有益和健康的发展了。因此,每一种神学都必须包括对自己在这些冲突上的观点的思考,包括对自己在社会和政治状况中所处位置的思考。使自己的观点显得绝对,是很愚蠢的⑤ .采用一种绝对观点等于根本没有观点。这并不是相对主义。任何能理解相对性的相对性的人,都会把自己看作相对于他人的人;但这并非意味着放弃自己的立场。将自己的观点视为相对于他人的观点这种做法意味着生活在具体的关系中,意味着联系他人的思考想出自己的看法。不具备关系便意味着死亡。这种关系性(Relationalita A t )能够超越一种单一意识形态的绝对性,超越相对主义专制的一面。在此意义上,近年来兴起的“政治神学”便是这样一种企图,即把实际上总是社会主流宗教的“自然神学”的旧检验模式,从其正统学说的位置转移到研究社会和政治的“正统实践”(Or- thopraxie)③的神学这种新检验模式上来。检验所指的是,一种特殊的洞见,能够为每个人靠重复这种经历而体验该洞见所证实。如果是这样,则它仅仅是一种正确的“正统学说”(doxa)罢了。但检验的意思也可能是通过切实实行(verum facere)把一般人并不被假定有能力体验的洞见转化为行动和经验。“正统实践”便是这种东西。

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    然而,只有在与他人的活生生的关系中,将学说转化成行动和经验的企图才是可能的,才是有意义的。因此,如果基督神学具有现实相关性,它就能在绝对主义的神权政治与无生机的宽容之间找到某种有意义的方法和道路,从而取代以前被假定存在的那种社会统一。人们为了获得与周围世界的联系而提出了种种新神学,它们的目的是使基督信仰的生命与世界发生关联。这样的神学必须认真考虑具有关系性的必要;否则,也适用于它们的那些陈腐属性的价值便会受到正当的质疑。这些旨在概括神学与周围世界之特定关系的特征的新神学见解有什么基督信仰属性呢?假如神学依然决心不采取另外的行动,而只使自己适应不断变化的“时代精神”,那么怎么能保证它不丧失其基督信仰的身份呢?难道它不会变成一条总是采用周围环境的颜色以适应环境、隐蔽自己的变色龙吗?

    在教会内部,也出现了与这种神学运动相似的运动。教会中有新看法的人士越是感到受所属教会日益严重的社会孤立和自我封闭的威胁,就越是起劲地在实践中寻求基督信仰的生命“对世界”、“对他人”的相关性,就越是要同其人性受到威胁、遭到背叛的人们站在一起。一个教会若不能在已经变化的环境中为了人性而改变自己,它就会僵化乃至消亡。它将成为一个正迅速变迁的社会的边缘上一个无足轻重的派别。人们会自问,属于或不属于这个教会有什么关系呢?只有那些年老、疲乏、不再理解这个世界的逆来顺受的人,才会在这种教会中发现一个藏有不变的观念、对过去的美好回忆,以及宗教习俗和传说的宝库。于是,自十九世纪以来,甚至更大程度上在当今时代,教会自古以来的宗教承诺,亦即激发、加强和维护基督信仰,便不断为慈善工作、种族与阶级冲突中的社会义务,参与发展援助与反抗经济和种族主义专政所补充和加强。人们如是说:“假如一个人想成为基督徒,不要让他去教堂,而要让他进贫民窟。在那里他会发现耶稣基督。”在本世纪,基督教普世教会运动已经结束了基督教四分五裂、教派林立的时代。可是这种突破之所以取得最广泛效果的原因,与其说是在传统上有争议的教义问题上达成了一致意见,毋宁说在伦理问题上、在与世界的关系上、在世俗的普世行动上,或者说在新的社会和意识形态问题上的合作而产生的“间接普世主义”(indirektenOkumene )上,各教会或教派处境相同,看法一致。对于这些社会和意识形态问题,种种教会传统根本不能提供正确的答案⑦ .一种批判的政治神学的观念已把“教会为了世人”,“教会为了他人”这些原有的观念变成了一种实在的东西。由于面临世界性的问题,世界范围的教会普世运动中已经萌生了这么一种观念,即把统一的基督性(einevereinigteChristenheit)作为未来的人性宗教提供给统一的人类及其普遍社会。在地方层次上,已提出这么一种建议,即必须从社会治疗的观点出发,把教会置于彻底的效率控(EffektivitaAtskontrolle )之下,从而最大限度地扩大教会所能提供给社会中处于受损害地位的人们的援助,从而更有效地执行教会帮助个人社会化的使命,以及完成给个人生命以意义和社会人性化的任务。

    R.Augstein在1968年的一期《明镜周刊》中问道:“假如教会采取这种方针,它把教会引向何方?”⑧难道教会之脱离其传统的和既成的形式,承担起社会和心理治疗意义上的义务不意味着向教会本身告别吗?那些所谓的教会开明派究竟要建立一个新的教会,或说“即临的教会”,还是进入一个无人区——在那里,只有它们才能承担上述社会和心理治疗意义上的义务——为提供理性和有效的制度与组织形式的团体和政党赶上和超过呢?但是,我们也可以向那些教会保守派问相同的问题。假如由于急切地关注自己的基督信仰之身份,这些保守派坚持过去的教会形式,选择宗教以反对政治,并且同社会和政治保守主义势力联合起来,那么他们也就选择了一种特定的相关性形式,关于这种相关性形式,同样没有人能讲清楚它到底是不是基督性的。旧宗教的教会对自我称义和自我证实(SelbstrechtfertigungundBesta A tigung )的关注,并不亚于那些批评教会的人与批评社会的力量的联盟对这些事的同样关注。由于坚持其相关性的方式,双方都经历着一场身份危机。

    如果说社会和政治义务是必要的,那么这个问题上的“基督信仰立场”是什么呢?如果说宗教承诺对于满足一个社会的宗教需要是必要的,那么什么又是这个问题上的“基督信仰立场”呢?在批判神学的思想中,一个神学家运用启蒙运动以来发展起来的批判理论,他就是一个释经学中的历史批判者,一个教义学中的意识形态批判者,一个教会生活中的社会批判者,并且带有把基督徒和非基督徒团结起来的政治承诺——在这种批判神学的思考中,为什么一个人要是基督徒呢?为什么他要信仰基督呢?或者当他不再是基督徒,信仰还是不信仰基督有没有差别呢?仅仅是批判,并不足以使人成为基督徒,因为其他人也在实践。使人成为基督徒的不是对贫穷受苦的人们的社会义务,因为我们可以幸运地在其他人中间也找到这种品质。对非正义的反抗也不能使人成为基督徒,因为其他人也会反抗非正义,并且常常比基督徒以更大的决心来抗议非正义和歧视。究竟有没有必要给这种行动找出基督性的理由呢?或者说仅仅去做合理和人道的事就足以成为基督徒了呢?什么是合理与人道呢?

    德国新教大学生联合会与世界大学生基督教联盟,在某种特定意义上是基督品质生活的实验性成分。这种实验性成分处于社会最为骚动不安的一个部分——大学。大学生以激进的方式体验和忍受一般教会所面临的那些不总是可见的问题。任何一个基督徒学生团体或社团其实都是一个我们称之为身份—涉入两难处境的突出例子。那种内在于所有基督教生活的紧张,即信仰的本质与参与公共生活和斗争之间的紧张,在大学里导致了两极分化和对立。这种状况对许多学生团契产生了破坏性影响。自从世界范围的学生抗议运动波及德国(这始于那位名叫Ohnesorg的大学生于1967年在柏林被枪杀的事件)以来,许多学生团契便认同于这种政治运动。他们自认为是这种抗议运动的一部分,抛弃了用传统的方式来表明自己基督徒身份的做法。“以其民主原则为基础,新教学生联合会认为它可以合法地使用它所支配的权力,以促成对现存事物的批判分析,并表明变革是必要的。”这样,便产生了政治联盟的问题:“对权力的诉求自然包含这种假设,即一个人为了某些目的而与他人联合,因为通常只有这种联合才会提供实现一个人的愿望的力量。大学领域里的根本变化只有通过与其他团体的合作才可能取得。”尽管权力有限,但也必然会被用来反对这么一些人,从他们那里,新教学生联合会获得行使权力的手段:“政治制度中的任何变化仍然是一个权力问题,因为如果不违背该政治制度对之有利的那些人的意愿,不削弱甚至剥夺他们的权力,就不可能有任何变化。”⑨日本明治学院(Meiji -Gakuin)基督徒学生的特别行动小组的象征性行动更具有戏剧性。该大学的第一个路障是在大学教堂里筑起来的,它激发了一次全面的冲突。学生们写道:抗议学校当局的行动使我们担当了危及自己信仰的风险,我们还在学校教堂筑起了路障,尽管我们自己也为此痛苦不堪。我们之所以把自己的教堂变成一个倾倒垃圾的场所,是因为我们想向学校当局和同学们宣告:基督教和崇拜仪式可以成为缺乏人性、鄙薄人性的象征。我们想与所有的同学采取共同的行动,在这所大学这场风暴般的斗争中创造新的基督教……上帝并不存在于这所教堂,而存在于涉入人类关系的个人的活生生的行动中。我们希望自己的行动被看作一种质疑、一种要求,为了这种质疑和要求,我们已经担当了危及自己整个生命的危险 .对于我们这些就读于明治学院的基督徒来讲,这就是我们的十字架。

    与学生的普遍抗议运动的这种理论和实践的团结一致,实际上已把那些基督徒学生社团和团契推到在一种政治冲突的形势中采取有效的行动。他们已把自己的神学理论讨诸实践,几乎已把自己的信仰变成了一种存在见证,这种见证就是时刻准备牺牲。可是这样做也使他们不可避免地陷入身份危机之中。他们是有意识地承担这种危机的风险的,正如那些日本学生破坏基督教教堂的象征性行动所表明的那样。在这具体的反抗行动中,他们“自己肩起十字架”。

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    这种身份危机存在于几个层面上。基督教会是否由于同其他人在特定的政治情势中站在一起而遭到遗弃,这样的问题成了下面这种人的问题,他们站在自己认为是《圣经》、传统和教会坚定的立场上,哀叹被革命青年抛弃,而在他们看来是神圣的一切东西。在这里,“具体地说来,什么是基督教”这个问题——人们如此经常地诉诸这个问题——是法利赛人式的提法,实际上耶稣自己从未这样提问。这是关涉一个人自己的个人身份和诚实的问题,因为在历史行动中,每一次自我虚空(Selbstenta A uberung)都是一次冒险,一次否定自己身份的行动。通过虚空自己,一个人抛弃了从前的自我,抛弃了他从前知道自己所是的那个自我,与此同时又找到了一个新的自我。耶稣的末世论格言告诉我们:“一个人企求得到生命,便会丧失生命,但一个人若丧失生命,便将葆有生命。”现代人类学把这个道理尊奉为人要成其为人便必须恪守不移的基本原则。这与席勒的Reiterlieb《骑兵之歌》中一句话的精神是一致的:

    你若不用生命来冒险,你的生命便永不会取胜。

    Gehlen把这称为“从异化中诞生自由”,并把唯心主义视为一种错误,因为它认为人身上存在的理想的潜力可以成为主观体验的直接对象 C E .只有在与陌生的、不可知的与不同的东西遭遇中使自我虚空,一个人才能获得自我。如果基督徒在一种政治冲突的形势中这样虚空自己,他们就抛弃了所接受的传统、制度和信仰,从前,他们便是在这些传统、制度和信仰中找到自己的身份的。但是这包括 Christoph Blumhardt 曾经称之为“对持之以恒的精神不断祈祷”的东西。这就是,相信在上帝中与基督的那种隐蔽的、受到保障的认同有可能导致自我遗弃、身份丧失和身份之不可确立,在这种状况中,人们既不坚持古老的身份形式,也不企图获得许多人正为之奋斗的新的身份形式(罗3 ∶3 )。正如那些日本学生所说,在这里,他们在自己特定的情况下到底说对了还是说错了无关紧要,这可真是仿效虚空其神圣身份,在十字架中找到其真正身份的耶稣,“把十字架扛到自己身上”(腓二章):

    在追随主的过程中,当需要帮助危难中的同胞时,一个基督徒应当毫无保留地置自己的身份于风险之中。这一点是没有争议的。但是,如果一个基督教社团为了帮助危难中的同胞而必须与其他社团联合起来共同行动的话,那么限制这个基督教社团的那些东西都应当取消。这又是另外一回事。在这里,遭受风险的,不是个别基督徒的身份,而是基督教社团的身份,以及它的信仰和气质。

    这样表述也许更好,即遭受风险的,是基督徒那种关涉其新、旧同盟者的陌生性和差异性。一个人如果不再希望与他人有差异的话,则在有意义的行动中同他人的团契将失去其创造性特质。朋霍费尔(Bonhoeffer)颇具吸引力的“为他人而存在”的号召将变得毫无意义,如果人们不再与他人有差异,而仅仅是唯唯的奉承者的话。只有那些有勇气与他人保持差异的人才能最终为“他人”而存在,因为假如不是这样的话,他们就不过是与那些相似于他们的人一道存在而已。这种状况对他们没有什么好处。因此,我们必须说:“作为关于(政治)组织的辩论的结果,这些基督教社团面临着它们作为教会的基督徒身份这个神学问题。” C G由于提出这个问题的,不仅是那些他们与之划清界线的旧传统和制度,而且是另外一些它们与之联盟的团体或个人,因此必须严肃对待和回答这个问题。这里讨论的身份,是信仰对象的身份。为了这身份,无数个人和整个的团体已经接受了虚空旧自我、旧身份的做法,接受了那种不容区别存在、与他人保持一致的做法。当一个基督教社团感到在某些社会和政治行动中被迫虚空自己时,它必须小心谨慎不要用自己传统的宗教和政治身份来换取一种新的宗教和政治身份,而必须继续保持自己的非认同(NichtidentitaA t )。不然,一个由于寻求身份、不保持自己的独特性而一头栽进社会和政治斗争中去的教会,就会再次成为社会的宗教。当然,它已不再是一种保守主义的社会宗教,而是一种可能更加美好的未来社会的进步宗教。它会追随从政治角度来批判旧宗教的人,其结果只是把他的新政治变成了一种宗教。 C H可是一个基督教社团或教会能够既成为其现有或未来社会的“政治宗教”,同时又不忘记那来自拿撒勒并被钉十字架的人,不丧失寓于此人受难的十字架中的身份吗?况且,本真的基督教生命只能存在于所有可能的社会中的最好社会里,或者说在象征意义上,只能“矗立在十字架下面”;它对被钉十字架的基督的认同只能为一种见证性对社会利益和要求的非认同所证明。因此,即使在“无阶级社会“中,基督徒也将是异乡人,是无家可归者。即使同社会、同他人团契,基督教的这种独特性也仍然要得到尊重。这种独特性是对现存教会所保持的与权威、法律和社会秩序的那种传统的一致的批判,但它也是对近年来与民主和社会主义力量团结一致的企图的批判。当然,批判的方式不尽相同,因为十字架使世界平等的方式并不是使黑暗降临,从而一切差别都隐而不见,而是使人们具有批判能力,从他们加以偶像化和绝对化的片面的历史现实和运动那里退后一步,与之保持距离。

    从上述对基督教生活的具体政治问题的思考出发,可以作如下推断,基督教身份的问题只有在为他人、与他人休戚与共的非认同和自我虚空中方能成熟。它不能在孤立中确立,而只能在同他人联系中呈现。一个人流浪时,会寻觅家园。一个人在异化中,会寻觅身份。爱在恨中显现,和平在冲突中显现。因此,能够有意义地提出身份问题的场合,是一种发生身份危机的情景,这种情景是由有意义的自我虚空和与他人休戚与共所产生的。路德说,“诱惑教我们注意《圣经》”。如果像路德的赞美诗所描述的那样,罪、地狱和死亡吞没着人们;人的生存状况受到质疑,那么,这些诱惑是被消极地忍受的。可是更为经常发生的情况是,诱惑是被积极地忍受的。一个人的勇气只是在前方战场上才得到考验,而不是在后方基地,即便假定他在后方基地的和平状况中没有忘记他人的苦难也如此。但在前线,他却受到了考验,因为这时他正在尽自己最大的努力来经受考验;他越是尽力而为之,他就在越大程度上受考验。任何拒不接受考验的人,可以说根本没有经受考验。只有当一个人带着他的所有悟性和坚毅,沿着自我虚空和非认同的道路追随基督,他才会遭遇矛盾、抵制和反对。只有当他脱离了在教会中与他意见相同,并加强了他的意见的那些小圈子里的人,并在一个“有组织、有计划地制造混乱的社会”里默默无闻地走向贫民窟与和平运动时,他才经受了内在、外在的诱惑和考验。这时便出现了不可避免的危机,在这种危机中,他所涉身和致力的事业的性质受到了质疑,他不得不就这个问题作出决定。在当今时代,正是这些积极的考验和诱惑教我们注意十字架之言。

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    二、基督信仰的身份危机

    身份的问题只是在非认同的前提下才被提上议事日程,而相关性的问题只是在身份是一件有关经验和信仰的事时才产生。如果一件事、一样东西可以被辨别、被确立,那么追问它是否与任何其他事相关,追问它是否与任何其他事发生联系便总是可能的。一个人可能仅仅是一个人类同胞,或一个同时代的人,或其他制度的信奉者、其他团体的追随者。可是如果信仰的基督徒身份这个问题被提出,信仰的现实相关性问题也就产生了。

    基督信仰的身份在哪里呢?它的外在标记是教会成员的资格。然而,这个回答不是在把问题引向深入,而是在拖延问题。因为,在教会的形象受到如此多的其他利益影响时,教会的基督教身份本身也很成问题。那么,可否转向教义寻求回答呢?但是,重复使徒信经的公式并不能保证基督教身份的确立,而只能保证对初期教父和传统的忠诚。那么,可否转向一个人生命中的禀性、皈依和灵赋呢?然而,即使这些也不能保证一个人具有基督徒的身份;它们至多表明一个人开始对这种经验有了什么样的信念。从根本上讲,一个人的信念并不在他自己的信仰中。在一个人的信仰经验及其决定中,他会信仰另外一个其意义大于他自己的信仰的人。基督徒身份只能被理解为一种认同于被钉十字架的基督的行动,只能在如下程度上被理解为一种行动,即一个人接受了这样的传言:在这个人身上,上帝使他自己认同于那些不信上帝、为上帝所遗弃的人,且这个人本身也属于上帝。假如基督徒身份是通过这种双重的认同过程产生的,那么很明显,它是不能仅仅用这种信仰来描述的,也不能仅仅靠正确的教义公式、可重复的仪式和道德行为的固定模式来保护它免遭侵蚀。

    信仰及信仰的身份通过蜕变而成为怀疑和非认同,这种衰败过程恰好与信仰及信仰的认同蜕变成一种充满恐惧的信仰一种防卫性的信仰这一过程平行。如果信仰开始了其内在的死亡过程,它就成为一种充满恐惧的和防卫性的东西,它就会努力维系自己的地位并寻求安全与保障。这样一来,信仰便脱离了那些允诺要维持它的人,它的自我操纵行为便会毁掉自己。这种优柔寡断的信仰通常以正统性的形式出现,这种正统性感到自己的地位受到威胁,因此比以往任何时候都更为僵硬刻板。面对当今时代的非道德状况,福音作为对遭遗弃的人们的创造性的爱,往往被假定是基督教道德的律法所取代,被惩罚性律法所取代。没有信仰的人偏偏要为其信仰寻求支持和保护,因为他所谓的信仰受到了恐惧的折磨。这种信仰试图保护其“最神圣的东西”,上帝、基督、教义和道德,因为它显然不再相信这些东西有足够的力量来维持自己的地位。当这种“恐惧宗教”进入基督教会后,那些自认为警惕性最高的信仰的卫道士便对信仰施以暴力,将它窒息。处处是具有恐惧感的冷漠,而不是信心和自由。这对教会、信仰和神学所采取的针对历史提出的新问题的态度已产生了相当大的影响。罗特(R.Rothe )问道:“为什么教会割断自己同文化发展的联系呢?”罗特面对当今时代所表现出的那种弥赛亚式的激情,可以为下面的引文所印证:

    我为把它写出来感到羞耻:因为它害怕对基督的信仰。在我看来,如果它竟害怕自己,害怕自己的基督,那么它就不是对基督的信仰。在我看来,这就不是有信仰,而是没有信仰。然而,这是由于缺乏基督信仰而产生的结果,即救世主耶稣基督是世界的真正、有效的统治者;只有在缺乏基督信仰时,上述恐惧在心理上才是可能的。

    那些热情捍卫真正的信仰、纯洁的教义和独特的基督教道德的基督徒、教会和神学家,在当今时代处于沦入这种优柔寡断的信仰的危险之中。于是他们便围绕自己的小团体筑起一堵防护墙,用先知性语言称自己为“一群教徒”或“忠实的子民”,摒弃了外部世界,哀叹这个世界多么不信上帝,多么不道德。他们痛惜基督教同化于世俗化了的社会,这个社会自“昔日的美好时光”起便一直衰颓。他们为这么一些人丧失其基督教身份而伤心,这些人在其神学和实践中都涉身于社会的种种冲突,并同其他人一同努力解决这些冲突。可是这种反应表明他们自己也冒着因消极同化而丧失身份的危险。他们接受教会正日益孤立,正日益变成社会边缘一个无关紧要的小派别这个事实,并以自己的小群隐退(Sek - tierischeAbschlieβung )来鼓励这种现象继续存在下去。当今时代这种小群心理的增长的征兆包括:接受传统,却不试图建立新的传统;搞“圣经主义”,却不作解放性的传播;日益增长的不愿获得关涉福音和信仰的新经验的情绪;在教会内部争端中使用狂热的语言并表现出好斗的倾向 CJ . 他们吹嘘自己日益增长的无意义性,吹嘘世人多么不理解他们不得不背负的“十字架”,把自己缺乏勇气这种难以克服的弱点视为背负十字架。由于形势已变得如此晦暗不明,由于他们自己的身份已变得如此不确定,于是他们便企求用在孤立中所作决定之剑来斩断这难解的结,来解决这棘手的难题。这种状况导致教会分裂为真“耶稣的教会”和邪恶的、政治性的“巴拉巴的教会”(BarabbasKirche);或分裂为真“玛丽亚的教会”(Mariakirche )——只有这个教会才听得到上帝的启示——与“玛莎的教会”(Marthakirche)——这个教会热衷于毫无用处的社会活动。朋友与敌人的界线可说是泾渭分明,如果可能的话,还可借用不信上帝的共产主义分子这顶大帽子来实现这种划分。如此这般,便可以作出最后的决定,局面便可以再度明朗。“开放教会”所呈现的那种使命处境被抛弃,遁入“封闭教会”的天启式的语境。人们已厌倦保持同其他人对话与合作的开放态度,在这种情况下,正确与错误的界线是灵活流动的,不是一成不变的;人们期待着最后时刻的到来,这时,唯一可能的反应是“是”或者“不”。

    在这后基督教时代的墨守法规的天启论中,当今时代已到了必须作出重大决定的关头:世界正在沉沦,沦入无神论的精神死亡之中,沦入原子战争的大灾难之中,沦入青年人吸毒致死之中,沦入生态破坏所导致的自我毁灭之中。与此同时,教会作为灾难中的避难所站起来的时刻已经到来:“站起来进行最后的斗争吧!”不可否认,这样的未来景观在《新约全书》中找得到。不可否认,历史的危机可能最终在这关键时刻结束。可是,在《新约全书》中找不到一处说“世界末日”会使基督再临人世。《新约全书》中所能找到的,恰恰相反:基督再临人世将结束人世的毁灭和损害。任何以其存在焦虑之眼来观照“时代征兆”的人都会虚妄地观照这些征兆。假如它们终究是可以观照的,它们也能被基督徒用希望之眼在基督的未来中观照。否则,对当今时代的天启式阐释将会像陀思妥耶夫斯基笔下的“魔鬼”的虚无主义尝试一般,他们想摧毁世界,以便迫使上帝进行干预,并以浪漫主义的眼光将混乱视为一种具有创造性的东西。可是这与作为世界地平线的十字架不再有任何关系,因为这十字架是对上帝的爱的标志,带着它(按照约3 ∶16的说法)上帝“爱世人,甚至赐下他的独子”。

    基督教信仰不作自我批判,龟缩到自己的小圈子里,这导致的颓败与它不加批判地同化于世俗世界所导致的颓败是平行的。它之蜕化为优柔寡断的信仰和迷信与它之沉沦为怀疑是平行的。这种平行有多么密切,可以从基督教内部争论中所出现的那种虚妄的两极分化看出来。各学生社团越是热情地投入政治基督教和解放斗争,越是把自己视为这个运动的一部分,就越是听任个人忠诚和对人生意义的存在敏感这个领域,被政治保守分子和非政治学生传教团体摆布。信仰的一致与行动的团结之间的紧张,再也不能被双方容忍。两极分化出现了,它打破了这种积极的基督教的张力。虔诚的学生和宗教人士再也不抗议了。结果,政治上的保守势力认为他们很好,很听话。抗议的学生和致力于政治批评的人们不再想同信仰和基督教宗教发生任何关系。在许多基督教教会中,相似的两极分化也发生在那些认为教会的精髓在于福音化(Evangelisation)和灵魂拯救的人们,与那些认为教会的精髓在于为现实生活的拯救与解放而采取社会行动的人之间。可是,在基督教语言中,福音化与人性化并不能相互替换。内心痛悔与环境、状况的变化也不能相互替换。信仰的“垂直维度”与对邻人的爱和政治变化的“水平维度”同样不可以相互替换。“耶稣论”与基督论,耶稣的人性与耶稣的神性仍然不可以相互替换。耶稣的人性和神性同时显现于十字架的耶稣之死中。所有对耶稣的人性和神性加以区分的人都加强了这种二分法,从而破坏了基督的位格、跟随和未来中的上帝与人的统一。

    从实践的角度来看,这种两难二分法同样是荒谬的。福音化要么导致某种相关性危机,要么导致对社会和政治问题的不可避免的涉入。一个人若从布道开始其事业,那么他就将面临教会社团的组织问题、儿童教育问题、照顾穷人和病人的工作等问题。社会状况的人性化要么会导致一种身份危机,要么将不可避免地导致福音化或牧养(Seelsorge )。假如以改善贫穷地区的社会状况和铲除政治压迫为始,那么将面临这么一个问题,即怎样才能使受苦和遭压迫的人们摆脱内在冷漠,获得新的自信,也就是说,怎样才能在他们心中激发起信仰和克服内在化了的奴性结构(Schematader Knechtschaft)。一个人当然不可能什么事都做,但至少人人都必须承认基督身上的其他天赋能力,并其他人为减轻苦难而从事其他工作的必要性。

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    有些人说:“改变你自身吧,这样你的环境也将得到改变。”上帝之国和自由之国被假定只同人发生关系。不幸的是,环境并不听摆布。资本主义、种族主义和非人的技术统治悄悄地以其自身的方式发展着。苦难的根源不再在于人的内在态度,而在于这种根源的长期的制度化。

    另外一些人说:“改变环境吧,这样人就会随着环境的改变而改变。”上帝之国和自由之国被假定为只是一个环境与结构的问题。不幸的是,人并不会乖乖地改变。婚姻的破裂、吸毒、自杀和酗酒这些社会问题依然不受干扰地存在着。使人不幸福的结构可以被摧毁,但这并不能保证人得到幸福。

    因此,只有双管齐下,方有成功的可能。个人的、内在的变化若没有环境和结构的变化,便是理想主义的幻觉;就好像人只是一个灵魂,没有肉体似的。但是外部环境的变化若没有内在更新便是一种物质主义的幻觉,就好像人仅仅是其社会环境的产物,除此之外什么也不是似的。对基督教实践的讨论不能低于马克思讨论费尔巴哈(Feuerbach )的第三论纲的水平:人是环境和教育的产物,因此变化了的人是变化了的环境和变化了的教育的产物。这种唯物主义教条忘记了改变环境的是人,忘记了教育者本人也需要教育……环境的变化与人类活动的变化的巧合,只有作为革命实践才能为人们所想象和合理地领会。

    这段话适合历史上所有那些旨在获得解放的实际行动。如果“基督”的称号所指的是救赎者和解放者,那么,实际的“基督教”行动只能采取把人从其非人性中解放出来这个方向。因此,改变环境与改变人本身所产生的人的活动之变化的“巧合”,在很大程度上适合基督教的实践活动。在人们心中激发起信仰与改变非人化的人所处的邪恶环境这种两难抉择是虚假的。另外一种以麻痹来阻挠的两难二分法也是虚假的。基督的解放发生于其中的真正的前哨阵地,并不在于灵魂与肉体或个人与结构之间,而在于腐朽颓败的世界的势力与圣灵和未来的力量之间。在信仰、确然性与祈祷的自由中内在地体验圣灵这一过程所包含的,对基督未来的期待和对创造的解放性期待,与它所包含的某个犹太人居住区的开放、某个病人的治愈、某种享有社会公义的新权利和某次争取独立的成功革命一样多。在这里,并不存在信仰的垂直维度与政治性的爱的水平维度之对立,因为在生活的每一个领域,即将到来的新的创生力量与一个走向死亡的世界的势力正发生着冲突。在基督中,上帝与我们的邻人是一个统一体。人,尤其是神学家,不应将上帝结合在一起的东西拆散。 C K以这种方式,基督神学在基督的十字架中找到了自己的身份。在认同于被钉十字架的基督的双重过程中,基督教生命被证明具有基督教的所有属性。基督的十字架将信仰与不信(Unglauben ),甚至与迷信区分开来。认同于被钉十字架的基督,信仰就能摆脱那种种制造异化的宗教和意识形态。摆脱那“恐惧宗教”以及种种提倡复仇的意识形态。通过承受“当今时代的苦难”,基督神学在经过深思熟虑并被付诸实践的希望之中,在被钉十字架的基督的王国之中找到了自己的相关性,使分娩中创生的痛苦呻吟变成对上帝、对自由的呼叫。 C L耶稣对于聪明人来说是愚拙,对于虔诚者来说是麻烦,对于有权有势者来说是捣乱者,这是他之所以被钉十字架的原因。正如保罗所说,假如有人认同于基督,那么这个世界对这个人来讲便“被钉了十字架”。这个人便同所处社会的智慧、宗教和强权政治疏离了。被钉十字架的基督成了被鄙夷、被遗弃、被压迫的人的兄弟。这就是为什么与“最不配作兄弟的人”保持兄弟情谊是作基督的兄弟、认同于基督的一个必要前提的原因。因此,基督神学的形成和发展必须在被鄙夷、被抛弃、被压迫的人们中间和与他们一起才能得到实现。假如这种神学思考是在当今时代的苦难中,具体说来是在这个社会中受苦人们中间,与他们一起进行的,那这种神学就是“当代的”神学。因此,当今时代基督教生命这种“身份—涉入的两难处境”并不是一个两难处境,而是基督信仰所具有的不可避免的紧张。认同被钉十字架的基督的基督教意味着同穷人的苦难保持一致,同被压迫者和压迫者这两种人的苦难保持一致。在另一方面,如果这种一致被无私地、无保留地加以严肃接受,那么它本身便是一种认同被钉十字架的基督,并“使自己成为贫穷,目的是要你们由于他的贫穷而成为富足”(林后8 ∶9 )。通过使信仰者摆脱一个异化世界的强制和自以为是、不加思索的假设,认同被钉十字架的基督的基督教必然使信仰者与这个世界的异化者达成团契,与失去人性者和无性者达成团契。但是这种团契只有仿效被钉十字架的基督对被抛弃者的认同,接受创生性的爱所遭受的苦难,并不使自己被虚幻的未来将无所不能这种梦想引入歧途,才是根本的。

    我们已经说过,相关性危机与身份危机是互生互补的。只要找到了身份,就要讨论相关性;只要获得了相关性,就要讨论身份。现在,我们可以更为密切地联系基督信仰来界定这种双重危机。我们可以说,这两种危机中的任何一个都是另一个的反映,两种危机都可减约一个公分母,如果基督神学要通过基督才能确立,那么它就必须是关于十字架的神学。但十字架神学是一种关于上帝与人的批判和解放的理论。基督教生命是一种其实质在于追随被钉十字架的基督的实际形式,它既改变人本身,也改变人所生活于其中的环境。在这个意义上,十字架神学也是一种实践理论。

    三、矛盾中的启示与辩证认识

    当今世界上基督本质的生命所面临的一个基本难题,显然是没有能力认同于那些不同、异质和矛盾的事物。这种状况一方面导致同化,另一方面导致小群心态(Sektenmental- ita A t)。从心理学的角度来看,对他人的存在状况缺乏敏感,不能在他人身上如他人看我们一样,看到我们自己,大概是自我怯弱的标志。假如一个人不再能容忍自己对于他人的陌生,其结果便是退缩到那些同自己看法一样的人的小圈子里,或者抛弃基督本质的生活,便自己同化于那些希望从其身上得到承认和地位的人。只要教会生活在一个“基督教界”中,它就可以依赖文化、社会和政治中相应的存在;反之,通过实现一种社会旨趣,它自己就能实现文化和社会中相应的存在。可以说,教会和社会生活在一个“同心圆”中;它们相互重合、相互补充、相互证明。 C M正如亚里士多德(Aristotle )在《尼各马可伦理学》中所说,一般人所接受的社会原则是“物以类聚,人以群分”。相似的事物在其所共有的东西的基础上相互理解、相互证实。实践中的基督教社团也是按这个原则存在的。假如基督教会代表了一个社会的宗教,它便以象征性和仪式性方式代表了有助于这个社会整合与同质的种种功能。但是,如果一个个人或教会的基督本质的生命认同于被钉十字架的基督,那么这种生命便与社会中物以类聚、人以群分的原则疏离了。这个充满外在相似性的领域,这个所谓的“基督教界”坍塌得越厉害,社会变得越“不同”,这种类比性思考和行动就越会丧失其力量。基于这两种理由,朝着辩证思考和辩证存在方向发展的运动已经肇始了。必须在不同与异质的事物中去识别和展现一个人的身份。

    在知识论的水平上,“物以类聚,人以群分”的社会原则与这一柏拉图式(Plato )原理是相应的:“同类仅为同类所知“ N D .认识或知道的过程在类比性原则的指导下发生,且这种场合总是包含识别。假如在严格的意义上理解类比性,那么认识或知道是一个封闭圈子内的”回忆“(anamnesis )。假如把这种类比性延展为不同事物所包含的种种类比性,那么认识或知道的过程就会变成一个习知的开放圈子,在这里边,总有新的领会和理解发生,总是可能取得进步。基督神学很早就采用了柏拉图学派的知识论原则,把类比性原理引入自己有关认识上帝的教义之中。不可见的上帝要么通过受造之物的级别秩序中那些与他相像的东西而为人所知,要么通过暗示他的存在的历史事件而为人所知,要么他在自我启示中为人所知,要么只是在圣灵中为人所知。假如严格地运用类比性原理,那么上帝只能为上帝所知。但是如果同类只是以这种方式为同类所知,那么上帝在其他并非上帝的存在中显现,在那些对于上帝来说是异质的,不属于上帝的存在中显现,实际上就不可能。在这里,上帝只能统治那些相同的事物,统治其他神灵,但不能统治人与动物。假如同类仅为同类所知,那么上帝之子便不得不呆在天国,因为他不可能为任何属于凡界的存在所认识。

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    这种认识的类比性原理如果不为认识的辩证法原理所补充的话,便会显得片面,缺乏说服力。辩证法原理源自医学,可追溯到希波克拉底(Hippocrates )。它宣称“相反相成”(contrariacontrariiscurantur )NE,或者用谢林(Schelling )的话来说:“每一种存在仅在其反面中显现,爱只在恨中显现,统一只在冲突中显现。” N F将这个原理运用于基督神学,它就意味着上帝之作为“上帝”只启示于他的反面:不信上帝和为上帝所抛弃的存在。具体说来,上帝启示于上帝所抛弃的基督的十字架中,上帝之恩典启示于罪人身上。上帝的公义在那些不义的人身上启示,他的恩典拣选在那些被诅咒的人身上显现。十字架神学的知识论原理只能是这种辩证原理:上帝的神性在十字架的悖论中显现。这就使理解耶稣所做之事变得容易一点:不是虔敬者,而是罪人;不是义人,而是不义的人认识了耶稣,因为在他们中,他启示了神圣恩典的义,显现了上帝之国。他在丧失其身份的人中间,在麻风病患者、病人、被遗弃和鄙视的人中间显现了他的身份,在那些丧失其人性的人中间被承认为人子。 N G这使我们更容易理解保罗有关称义的教义中的十字架神学:在十字架的启示中,上帝称义那些不信上帝的人,而且总是只称义他们(E. KaA semann)。为了认识在被钉十字架的基督中启示自己的上帝,人们必须亲身成为失去上帝的人(gottloswerden ),摒弃任何形式的自我神化或放弃任何把自己比之为上帝的做法。人们必须抛弃任何自行称义的行为,如果他们想认识在不义的人中间显现的上帝的公义的话,而他们自己基本上就属于这种不义的人。“在相反事物中的显现”这种辩证法原理并不取代“同类只为同类所知”这种类比性原理,但只有前者才能使后者成为可能。只要上帝在其反面中显现,他就能为不信上帝的人和被上帝抛弃的人所认识。正是这种认识使他们与上帝一致,正如《约翰一书》三章二节上所说,使他们满怀与上帝一样这种希望。可是类比性的基础和出发点是这种辩证法。如果没有在相反事物中的显现,相互矛盾的东西便不能取得相互一致。假如只遵循类比性原理,其结果便将是一种“荣耀神学”,这种神学不适合人间,只适合天国。在上帝的反面中辩证地认识上帝,首先将天国降到被上帝遗弃的人所居住的地上,并将天国的门朝那些不信上帝的人敞开。

    因此,十字架神学必须以矛盾为其始点,并且不能构筑在与上帝那种不成熟的一致之上。这种关于认识上帝的神学辩证法,对于基督教所包含的那种传统的宗教有神论具有深远的批判意义。它对于基督教社团各组成成分也具有批判意义。假如一个存在物只是在其反面中显现自己,那么,被钉十字架的基督教会便不能只是一群相互认可的人的集合,而必须由相互不同的人构成。正如亚里士多德在讨论友谊时说,“物以类聚,人以群分”。但对于被钉十字架的基督来讲,团契指的是与那些不同于我们的人的团契,团契是指与那些已变得陌生,已变得不同于我们的人的团契。这种原则的力量不在于友谊,不在于对相似和美好的事物的友爱(philia),而在于对不同、异质和丑陋的事物的创造性的挚爱(agape )。它的称义原则不是相似性,而是对异他性(黑格尔)的称义,是创造性地使那些不义的人变成义人,是把义赋予那些不具有义的人。因此,被钉十字架的基督的教会不能同化于与它不同、与它异质的人和事。它同样也不能龟缩到一个封闭的社会小群里,不去勇敢地面对异质的人和事,而应当为了自己体现于被钉十字架的基督中的身份,在不同和异质的人和事中追随基督、彰显基督,彰显它自己。否则,它既有负于基督,也对不起基督向他们显现自己的那些人。只有在同他人的团契的实际形式中,它才能充当被钉十字架的基督的见证人,才能在生命中称义那些不信上帝的人,而它所信仰的这种称义就是它自己生命的源泉。朋霍费尔曾说,向虔诚信教的人们提及上帝的名称往往很困难,但向不信教的人这么做,则感到自然与理所当然的。

    注释:

    ① 《路德著作集》卷五,WA179 ,第31页。

    ② 参见 H.Ku A ng,《试问:永无谬误?》,“坦率的前言”,1972,第22页。R.P.McBrien ,《我们需要教会吗?》,纽约,1969.

    ③ C.D.Schulz,“改革教会还是重构教会?教会改革类型研究”,《牧师神学月刊》第58期,1969,第106 —122 页。在这篇文章里,舒尔茨精当地描述了德国新教界的“传统派”、“先锋派”、“开明派”,以及新左派的种种观念。

    ④ 参见D.Ro A ssler,“立场神学与批判神学”,《神学与教会》,第 67期,1970,第215 —231 页。

    ⑤ 莫尔特曼,“政治宗教的神学批判”,见J.B.Metz,J.Molt- mann ,W .Oelmu A ller 合编:《启蒙过程中的教会》,1970,第14页以下。参阅D.SoA lle ,《政治神学——与布尔特曼商榷》,1971,第85页以下。

    ⑥ J.B.Metz,《世界的神学》,1969,第107 页以下。

    ⑦ J.B.Metz,《当今的改革与反改革》,1969,第33页。

    ⑧ R.Augstein,“教派大分裂”,《明镜周刊》,1969,第18期,第166页。

    ⑨ 福音新教学生联合会(ESG )的材料,见《新系列》杂志第三辑。这里摘引的三段话出自W .Kratz的论文“基督教团契的道路与范围:在福音新教学生联合会召开的一次讨论会上的发言”,见《论人类侍奉中的基督徒的自由。N.NiemoA ller八十诞辰纪念文集》,1972,第199 ,202 页。世界学生基督教联合会所作的有关这种二元分化的调查,R.Lehtomen作了简略的总结,见“暴风雨的故事:普世运动个案研究”,《研究文汇》18,第八卷,I ,1972. 关于整个问题,参看L. Gilkey ,《教会如何关注世界又不丧失其自身》,纽约,1964; R.Ruether,《反对自己的教会》,纽约,1967.CD 参见高尾敏和,“利己主义者的联盟”,《日本基督教季刊》,1969年秋季刊,第225 页。以及U.Luz ,“日本学生与基督教信仰”,《福音新教神学》第32期,1972,第70页以下。P. Beyerhaus在“日本教会与神学的当前危机”,《福音新教传教杂志》第29期,1972,第二卷,第13页里表达的看法“这实际上神学在彻底的人本主义里消失了”是不符合事实的。毋宁说,这是一次先知般的象征性行动。

    CE A.Gehlen,“论自由从异化中诞生”,《人类学与社会学研究》,1963,第232 页以下,尤其是第244 页。 CF  见前引W .Kratz论文,第197 页。

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    CG R.Thoma 语,转引自前引Kratz 论文,第200 页。 CH  费尔巴哈在其《哲学改造的必要性》(1842,Bolin 与Jodl合编《选集》第二卷,1969,第219)里说:“因为我们必须再度成为信宗教者——政治应当成为我的宗教……”。

    CI R.Rothe ,《演讲集》,1886,第21页。 CJ  J.B.Metz,“冒险的与解放的回忆:为了教会在社会中的生存”,《公众周刊》,第41期,1970,第23页。 CK  这个议题并不意味着上帝是我们的邻人,是我们的同伴上帝( MitmenschGott)。庸俗里奇尔主义(Vulga Arritschlianismus)不加思索地断言,在基督教中,对邻人之爱已取代了对上帝之爱及道德宗教。这既破坏了私人道德,也破坏了政治道德,使里奇尔主义显得传统、保守、扭曲和心怀怨恨。假如E.Ka A semann 在“崇拜与日常生活”一文(见《释经学的尝试和思索》,第二卷,第201 页)里所说,在保罗看来“关于崇拜与基督教‘伦理’的教义必然相交汇”这样的话是正确的,那么这并非仅仅意味着对上帝的崇拜具有了伦理性,而是相反,意味着伦理变为生命的节庆。婚宴是耶稣用来表示上帝之国就要来临的象征。如果同上帝的关系与同邻人的关系之间的差距真的已被弥合了,那么伦理就不能成为宗教。在新生命的末世节庆里,甚至康德与里奇尔的伦理主义(Ethizismus)也代表了一种片面性和倒退。假如上帝在诸先知书里对唱歌的哭喊和燔祭的气味感到不悦,那么他对基督教道德主义者散布的坏良心以及扭曲了的对邻人之爱就会更加感到不悦。如果没有为邻人感到的快乐,以及与邻人一道在上帝里面同享的欢愉,那么对邻人的爱就将是可怜巴巴的。参见拙著《创造的最初释放》,1971. CL 参见E.Ka A semann ,“崇拜呼唤自由”,《保罗研究》,1969,第 211—236 页;及《呼唤自由》,1967. CM 卡尔。巴特也这么认为。见“教会与文化”(1926),《神学与教会》,1928,第364 页以下;以及“基督教社团与公民社团”,1946,见《反潮流——二战后发表的短篇论文,1946— 1952 》,1954. ND 这一原则可追溯到恩培多克勒(Empedokles)“甜抓住甜,苦迎接苦,酸去到酸,热迅速逮住热”(转引自Plutarch,《快乐探究》,见《道德》第八卷,LCL ,1969,第311 页。)“火把它们带出来,欲与其同类相聚”,W .Capelle编,《前苏格拉底哲学家》,1958,第217 页。按Theophrast《论感觉》第一卷所说:“巴门尼德、恩培多克勒与柏拉图……把感觉归于相似性原则“:”因为我们看到土与土在一起,空气与清新的空气在一起,火与毁灭性的火在一起;我们看到爱伴随爱,斗争伴随可怕的斗争“(恩培多克勒残篇158 ,见N.Capelle 同上书,第236 页)。亚里士多德在其《形而上学》第三卷第四部分1000b5里讲:”知识是同类所知的关于同类的事“。歌德用下面的警句申明这一原则:难道眼睛不像太阳,不然它怎能看到太阳呢?难道上帝自身的力量不在我们里面,不然那神圣性怎能使我们愉悦呢?也请参阅A.Schneider ,”关于古典时代与教父时代同类仅为同类所知的知识论的思考“,《中世纪哲学史论文汇编——C.Baemker 纪念文集》,1923,第65—76页。

    NE 我就这段引文的出处向图宾根的Dr.W .Werbeck 表示感谢。 NF  F.W.J.Schelling,《论人类自由的本质》(1809),Reclam版8913—8915,8989.也请参看E.Bloch 《图宾根哲学导论》,Ⅱ,1964,第16页。他问:“只是同类才能理解同类吗?抑或与之相反,不相同的是否会更合适呢?”

    NG E.Peterson,“人是什么?”,《神学论文集》,1951,第227 页以下,尤其第236 页:“基督之所以自称‘人子’,乃是因为他已超越了人。‘人子’是那通过担当人的病疾、在人的病疾里理解自己者。”


    (实习编辑:庞云鸽)

 


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